Tierrechte im Rahmen der christlichen Theologie nach Andrew Linzey


Zur Person Andrew Linzey

Linzey macht sich bereits ganz am Anfang der modernen Tierrechtsbewegung für die Sache der nicht-menschlichen Tiere stark: schon am Beginn der 1970er Jahre ist er Teil der „Oxford Gruppe“ an der Universität Oxford in England (Ryder 2000, Seite 6). Andere Mitglieder waren Richard Ryder, Peter Singer, Stephen Clark, John Harris und Stanley und Rosalind Godlovitch. Aus dieser Gruppe gingen die ersten grundlegenden Bücher für die Tierrechtsbewegung hervor: Godlovitch, Godlovitch und Harris „Animals, Men and Morals“ 1971, Ryder „Victims of Science“ 1975, Singer „Animal Liberation“ 1975, Linzey „Animal Rights: A Christian Assessment“ 1976 und Clark „The Moral Status of Animals“ 1977. Ryder meint die moderne Tierrechtsbewegung sei insofern einzigartig unter den Befreiungsbewegungen, weil sie eigentlich durch professionelle PhilosophInnen ausgelöst worden ist (Ryder 2000, Seite 6).

Doch die Oxford Gruppe wälzte nicht nur Ideen, sondern war auch politisch aktiv, und zwar in Form von einer Kampagne gegen die Otterjagd mit Hunden (wurde 1976 in England verboten) und gegen Tierversuche. Zuletzt ging die Oxford Gruppe in der Basis-Tierrechtsgruppe Oxford Animal Rights auf (Ryder 2000, Seite 6).

Linzey war von Anfang an also auch in die praktische politische Arbeit auf der Strasse involviert und wurde für seine großartigen Reden auf Demonstrationen bekannt. Bis in die Mitte der 1990er Jahre konnte man in englischen Medien sehen bzw. lesen, dass er sogar ein Verständnis für illegale Aktionen und Sachbeschädigungen im Namen von Tierrechten aufbrachte. Seitdem scheint er allerdings seine Meinung etwas geändert zu haben, zumindest insofern, dass er öffentlich erklärte, Sachbeschädigungen im Namen von Tierrechten seien zu verurteilen. Soviel ich weiss hat er seit dieser Zeit auch nicht mehr an Demonstrationen teilgenommen.

Dafür wurde Reverend Prof. Andrew Linzey der weltweit erste Professor für Tierrechte im Rahmen der theologischen Fakultät am Mansfield College der Universität Oxford in England, Senior Research Fellow in Ethics, Theology and Animals in der Blackfriars Hall an der Universität Oxford und Ehrenprofessor an den Universitäten Birmingham und Chicago. Jedes Semester hält er Vorlesungen und Seminare zu Tierrechten ab, die sehr bekannt sind und sich eines guten Besuchs erfreuen. Im Jahr 2001 wurde Linzey vom Erzbischof von Canterbury zum Doctor of Divinity ernannt, der höchsten Auszeichnung, die ein Erzbischof einem Theologen verleihen kann. In der Begründung steht: „in recognition of his unique and massive pioneering contribution at a scholarly level in the area of the theology of creation, with particular reference to the rights and welfare of God’s sentient creatures.“

Die scholastische Ablehnung der Verantwortung gegenüber nicht-menschlichen Tieren

Thomas von Aquin hat im 13. Jahrhundert in seinem einflußreichen Werk „Summa Theologica“ lang und breit auf christlich theologischer Basis begründet, warum nicht-menschlichen Tieren kein moralischer Status zukommt.

Er beobachtet zunächst, dass nur Menschen die Fähigkeit zur Rationalität haben. Da nicht-menschliche Tiere zwar fähig zu physischer Bewegung sind, aber nicht die Venunft hätten, ihre Bewegungen selbst zu initiieren, sind sie dafür von anderen abhängig und insofern zum beherrscht werden geboren. Bei Menschen sei das durch deren Vernunft anders. Diese auf Aristoteles zurückgehende Meinung würde sich nach Thomas von Aquin in der Bibel widerspiegeln, wenn in der Genesis gesagt wird, dass der Mensch in Gottes Ebenbild erschaffen wurde (Gen 1:26).

Weiters meint Thomas von Aquin, dass nicht-menschliche Tiere dazu geboren sind, von den Menschen beherrscht zu werden, also ausschliesslich für den Menschen auf der Welt sind. Auch diese Idee stammt von Aristoteles, der annahm, dass alles in der Natur einen Zweck hätte, und daher der Zweck der nicht-menschlichen Tiere jener sein müsse, für den Menschen von Nutzen zu sein. Thomas von Aquin begründet dies mit dem biblischen Gebot, dass der Mensch sich die Erde Untertan machen solle (Gen 1:28).

Aus diesen Überlegungen folgert Thomas von Aquin, dass nicht-menschliche Tiere keinerlei direkten moralischen Status hätten, und Menschen mit ihnen daher beliebig verfahren könnten, es sei denn andere Menschen wären dadurch indirekt betroffen, z.B. durch ihre Eigentumsrechte.

Humphrey Primatt’s Kritik an Thomas von Aquin

Die Position von Thomas von Aquin gegenüber nicht-menschlichen Tieren blieb bis ins 18. Jahrhundert im wesentlichen unwidersprochen. 1776 veröffentlicht der Engländer Humphrey Primatt, Doctor of Divinity in Aberdeen und Vicar of Higham in Suffolk und of Swardeston in Norfolk, seine „Dissertation on the Duty of Mercy and the Sin of Cruelty to Brute Animals“. Ohne direkt Thomas von Aquin zu erwähnen, kritisiert er diesen doch in wesentlichen Punkten.

Primatt stimmt mit Thomas von Aquin noch insofern überein, als dass er den Menschen über alle anderen Tiere stellt, sowohl aufgrund seines Körpers als auch seines Geistes. Neben diesen Unterschieden proklamiert er allerdings eine wesentliche Gleichheit: „Schmerz ist Schmerz, ob jetzt ein Mensch oder ein Tier ihn fühlt; und das Wesen, das den Schmerz fühlt, ob Mensch oder Tier, spürt das Leiden während der Schmerz andauert, und erleidet daher Böses“.

Für Primatt werden so die nicht-menschlichen Tiere zu direkten Objekten moralischen Handelns. Sein folgendes Argument erinnert sehr an die später aufkommenden säkularen Begründungen für Tierrechte: „Wenn unter Menschen die Unterschiede in ihren geistigen Fähigkeiten, in ihrer Hautfarbe, in ihrer Stärke und in ihrer zufällig erworbenen Macht keinem das Recht geben, einen anderen Menschen aufgrund dieser Unterschiede zu missbrauchen und zu unterwerfen, so kann der Mensch aus demselben Grund kein natürliches Recht geltend machen, Tiere zu misshandeln und zu quälen, nur weil sie ihm geistig unterlegen sind.“ Deshalb muß Gerechtigkeit nicht nur für den Umgang der Menschen untereinander gefordert werden, sondern auch für den Umgang der Menschen mit den anderen Tieren.

Für Linzey lässt sich Primatt in seiner Kritik aber nur vollständig verstehen, wenn man den tief theologischen Charakter seiner Schrift würdigt. Nur weil Gott seine Schöpfung liebt und sich um sie sorgt, und weil er diese Liebe und Verantwortung uns gegenüber durch seinen Sohn gezeigt hat, gibt es diesen absoluten moralischen Imperativ, unsere Mitgeschöpfe gut zu behandeln. Der Nutzen der nicht-menschlichen Tiere ist nach Primatt nicht, den Menschen zu dienen, sondern Gott zu verherrlichen. Nicht-menschliche Tiere haben bereits eine Existenzberechtigung, die die Menschen erst dadurch verdienen müssen, dass sie Barmherzigkeit zeigen.

Primatt: „Zu welcher Religion wir uns auch immer bekennen, Grausamkeit ist Atheismus. Wenn wir uns auch noch so sehr zum Christentum zugehörig fühlen, Grausamkeit ist Unglauben. Wir können auch noch so sehr unserem Glauben vertrauen, aber Grausamkeit ist die schlimmste aller Häresien. Die Religion von Jesus Christus hat ihren Ursprung in der Barmherzigkeit Gottes.“

Christliche Verantwortung gegenüber nicht-menschlichen Tieren

Zusammenfassend betont Linzey die 3 Tendenzen in der christlichen Tradition, die seiner Meinung nach für den Ausschluß der nicht-menschlichen Tiere aus der Moral verantwortlich waren:

1. Instrumentalismus. Thomas von Aquin übernahm die aristotelische Hierarchie der Lebwesen und den aristotelischen Perfektionismus. Das wurde vor allem für die katholische Kirche sehr bestimmend. Dieser Vorstellung nach sind nicht-menschliche Tiere nur für den Menschen geschaffen und können von ihm daher nach Belieben instrumentalisiert und benutzt werden.

2. Anthropozentrismus. In der christlichen Tradition besteht die Tendenz die Unterschiede zwischen Menschen und anderen Tieren aufzublähen und zu betonen. „Tiere“ hätten keine Vernunft, keine unsterbliche Seele, wären unfähig zu echten Freundschaften usw. Das wird als Grund gesehen, nicht-menschliche Tiere aus der moralischen Sphäre zu entfernen.

3. Dualismus. Die christliche Tradition zeigt auch eine starke Tendenz zum Dualismus zwischen rational versus irrational, oder Seele versus Körper, und Geist versus Materie. Dabei wird jeweils die rationale, seelische und geistige Komponente höher bewertet. Nach gängiger Sicht befinden sich diesbezüglich die nicht-menschlichen Tiere immer auf der „falschen“ Seite.

Diesen negativen Tendenzen stellen sich aber gleichzeitig 3 positive Tendenzen für den moralischen Status nicht-menschlicher Tiere in der christlichen Tradition entgegen:

1. Behüten statt Beherrschen. In der Genesis überträgt Gott den Menschen die Verantwortung über die nicht-menschlichen Tiere, indem er ihnen aufträgt sie zu behüten, wie Hirten ihre Herde behüten. Diese Aufforderung zur verständnisvollen Führung wurde aber oft als Freibrief zur absoluten Herrschaft über die nicht-menschlichen Tiere fehlinterpretiert.

2. Bund mit Noah. Nach der Sintflut geht Gott einen Bund ein mit Noah, seiner Nachkommenschaft, also allen Menschen, und explizit auch allen Tieren. Er verspricht ihnen keine Sintflut mehr zu schicken. Da werden also alle Tiere als BündnispartnerInnen mit Gott explizit angegeben und ernst genommen.

3. Paradigma der Barmherzigkeit. Ein wesentlicher Grundzug christlich-moralischen Denkens ist die Aufforderung an alle ChristInnen, mit Güte und Gnade zu handeln. Daher wird heute allgemein anerkannt, dass Tiere unsere Wohltätigkeit verdienen. Grausamkeit, sowie unnötiges Töten usw., werden als unchristlich, und als Zeichen von Undankbarkeit gegenüber dem Schöpfergott, gesehen.

Aus diesen Gründen ist es nach Linzey jetzt notwendig, eine Tier-Theologie zu entwickeln. Diese definiert er in der Enzyklopädie der Tierrechte so: „Tier-Theologie [Animal Theology] setzt das christliche Denken mit den modernen Diskussionen über den Status und die Rechte von nicht-menschlichen Tieren in Beziehung. Sie versucht den Fehler der historischen Theologie aufzudecken und zu revidieren, dass alternative Ansichten zu nicht-menschlichen Tieren bisher in der christlichen Tradition nicht ernst genommen wurden.“

Der Hauptgrund, warum nicht zu leugnen ist, dass nicht-menschliche Tiere allgemein wichtig in der Theologie sind, ist der, dass Logos, die göttliche alles durchdringende Vernunft, auch in klassischer Sicht als Quelle allen Lebens gesehen wird. Deshalb muß eine Theologie die gesamte Schöpfung mit einbeziehen, und kann sich nicht nur auf den Menschen beschränken.

Respekt vor dem Leben

Die Idee, dass die Menschen der Schöpfung nicht-menschlichen Lebens Respekt entgegenzubringen haben, ist keine, die durch die Jahrhunderte vom Christentum getragen worden ist. Am ehesten hat noch Albert Schweitzer in seinem Buch „Zivilisation und Ethik“ diesen Gedanken entwickelt.

In seiner klassischen Definition von Ethik meint Schweitzer, diese bestehe aus dem Drang allen Wesen, die Leben wollen, denselben Respekt zu zollen, wie sich selbst. Das grundsätzliche moralische Prinzip wird durch Leben bestimmt: es ist moralisch richtig Leben zu bewahren und zu fördern; es ist moralisch falsch Leben zu zerstören und zu behindern.

Dieses Prinzip empfindet Schweitzer als vollständig und allumfassend. So seien auch Liebe und Mitgefühl nur Konsequenzen desselben. Zweitens ist es universell, weil es sich auf alles Leben bezieht, ohne Ausnahme. Und drittens ist es grenzenlos. Schweitzer lässt sich auf keine Diskussion über Ausnahmen ein.

Der Theologe Karl Barth kritisiert Schweitzer dafür auf 3 Ebenen. Erstens sind Tiere und Pflanzen deswegen nicht vergleichbar, weil Tiere Individuen sind, aber Pflanzen nicht. Und Respekt lässt sich als moralische Größe nur zwischen Individuen verstehen. Zweitens sei Respekt eigentlich nur auf die menschliche Sphäre beschränkt, und nicht-menschliche Tiere könnten bestenfalls als Objekte ernstzunehmender Verantwortlichkeit zweiter Klasse gesehen werden.

Aber drittens sieht Karl Barth die Mensch-Werdung Gottes in Jesus als ein deutliches Zeichen, dass Menschen eine ganz spezielle Stellung einnehmen sollen, und daher das menschliche Leben einen besonderen Status hat und besonderen Respekt verdient. Dieser höhere Wert des menschlichen Lebens würde den Menschen das Recht auf die Herrschaft über die restliche Schöpfung geben.

Linzey schliesst sich zwar Barth’s Kritik insofern an, dass Pflanzen nicht als ethische Individuen zu sehen seien. Aber er betont, dass Gott in Jesus „Fleisch (ousia) geworden“ ist. Mit dieser Begrifflichkeit wird hier die Betonung auf das tierliche Leben aus Fleisch und Blut gelegt. Jesus war ja auch nur Mann und beschnittener Jude, weshalb ja nicht Frauen und unbeschnittene Nicht-Juden aus der Erlösung ausgeschlossen sind. Es ist daher anzunehmen, dass das leidensfähige Leben als solches, das Leben aus Fleisch und Blut, einen besonderen Stellenwert einnimmt, und besonderen Respekt verdient, und nicht nur die Menschheit.

Und tatsächlich haben durch die Jahrhunderte einige ChristInnen aus dem Umstand, dass Jesus ein Mann war, geschlossen, dass Frauen sich den Männern unterzuordnen hätten und Frauen keine Priesterinnen werden könnten. Wenn wir diese Sichtweise ablehnen, was wir nach Linzey jedenfalls tun sollten, und über die Eigenschaft Jesu ein Mann zu sein deshalb hinwegsehen, dann gibt es keinen Grund, nicht auch über die Eigenschaft Jesu ein Mensch zu sein hinwegsehen zu können. Die Fleischwerdung Jesu ist nicht Gottes „Ja“ nur zur männlichen Menschheit, oder zur Menschheit überhaupt, sondern zur Schöpfung aus Fleisch und Blut, ein „Ja“ zum leidensfähigen Leben.

Gerechtigkeit gegenüber nicht-menschlichen Tieren

Thomas von Aquin hat nicht-menschliche Tiere nicht einmal metaphorisch in die Sphäre menschlicher Gerechtigkeit einbezogen. Humphrey Primatt hingegen sprach 1776 bereits explizit von der Möglichkeit einer Ungerechtigkeit gegenüber nicht-menschlichen Tieren. Die Gerechtigkeit Gottes wird in der theologischen Tierethikdebatte oft als Argument sowohl für als auch wider der Ansicht Tierleid sei moralisch ernst zu nehmen benutzt. Linzey identifiziert 3 Ansichten in der christlichen Tradition, die die Erweiterung der göttlichen Gerechtigkeit auf nicht-menschliche Tiere erschweren.

1. Tiere können nicht leiden. Wenn nicht-menschlichen Tieren überhaupt die Leidensfähigkeit abgesprochen wird, dann ist das Tierleid auch kein Problem der Gerechtigkeit mehr.

2. Tierleid ist nicht wichtig. Die abgeschwächte Form, dass nicht-menschliche Tiere zwar leiden könnten, dass dieses Leid aber ganz anders als das Leid der Menschen wäre, und daher weniger signifikant sei, ändert die Situation auch kaum. Das Tierleid wird so als moralisch nicht relevant gesehen.

3. Natur ist voller Tierleid. Aus der Beobachtung, dass in der Natur auf das Tierleid keine Rücksicht genommen wird, wurde oft gefolgert, dass Tierleid dem Schöpfergott kein Problem sei und daher in der göttlichen Gerechtigkeit keine Rolle spielen könne.

Demgegenüber identifiziert Linzey 3 Ansichten in der christlichen Tradition, die für die Forderung nach Gerechtigkeit gegenüber allen Tieren sprechen:

1. Tierleid ist der Einfluß des Teufels. Nach dieser Sichtweise ist das Tierleid in der Natur die Folge des Einflusses des Teufels. Erst nach dem Fall im Paradies durch die Verführung seitens der Schlange gibt es Tierleid. Die Menschen sollten also danach streben, den paradiesischen Zustand entgegen dem Einfluß des Teufels wieder herzustellen.

2. Unsterblichkeit der Tiere. Das allgegenwertige Tierleid in der Natur kann nur durch eine göttliche Gerechtigkeit wieder kompensiert werden, die allen Tieren nach ihrem irdischen Leben Unsterblichkeit verleiht. Aufgrund des vorhandenen Tierleids müssen alle Tiere also eine unsterbliche Seele haben.

3. Erlösung aller Leidenden. Gott leidet mit allen unschuldig Leidenden mit. Die Erlösung durch Gott muss daher alle Wesen umfassen, die unschuldig leiden, und damit auch die nicht-menschlichen Tiere.

Rechte von Tieren

Der Terminus „Rechte“ (rights) für Tiere im theologischen Zusammenhang trat wahrscheinlich zum ersten Mal bei Thomas Tryon‘s Gedicht „Complaints of the birds and fowls of heaven to their creator“ aus dem Jahr 1688 auf:

„But tell us, oh men! We pray you to tell us what injuries have we committed to forfeit? What laws have we broken, or what cause given you, whereby you can pretend a right to invade and violate our part, and natural rights, and to assault and destroy us, as if we were the aggressors, and no better than thieves, robbers and murderers, fit to be extirpated out of creation [...] From whence did thou [o man] derive thy authority for killing thy inferiors, merely because they are such, or for destroying their natural rights and privileges?“

Humphrey Primatt fordert Gerechtigkeit für alle Tiere auf Basis ihrer Leidensfähigkeit. In seinem ersten Buch (Linzey 1976) folgt Linzey der Doktrin der Tierrechtsbewegung und fordert moralische Rechte für alle leidensfähigen Lebewesen, weil nur das Kriterium Leidensfähigkeit, aber nicht die Kriterien Person oder Rationalität, für ihn, mit Rekurs auf neugeborene Kinder oder geistig kranke Menschen, die ja auch Rechte haben ohne im engen Sinn rationale Personen zu sein, ausreichend sein kann.

11 Jahre später ändert Linzey allerdings dieses Konzept von Tierrechten. Wenn es Rechte gibt, so schreibt er (Linzey 1987), dann kann nur Gott Rechte absolut und wahrhaftig für sich in Anspruch nehmen. Die Rechte von Tieren können keine Naturrechte sein, die die Tiere praktisch unabhängig von Gott, oder sogar Gott gegenüber, haben. Gott ist der Schöpfer, und als Schöpfer ist alle Schöpfung sein. Alles kommt aus seiner Schöpfung, also auch etwaige Rechte. Andererseits möchte Linzey aber auch die Tierrechte nicht vollkommen verwerfen, weil sie nur durch die Berufung auf Mitleid nicht wirklich ersetzbar sind. Deshalb entwickelt er das Konzept von „Theos-Rechten“.

In der Enzyklopädie der Tierrechte schreibt Linzey: „Theos-Rechte sind die Rechte von Gott dem Schöpfer darauf, dass das, was von ihm geschaffen wurde, respektiert wird. Diese Rechte sind also nicht durch Menschen gegeben oder ausgehandelt, sondern als etwas Gott-Gegebenes anzuerkennen. [...] Theos-Rechte bedeuten, dass wie Menschen mit Tieren umgehen nicht nur eine Frage von persönlicher Vorliebe, Bequemlichkeit oder Menschenliebe ist. Tierrechte sind ein Konzept dessen, was die Menschen den Tieren im Sinne der Gerechtigkeit durch die Wirkung der Rechte des Schöpfergottes schulden. Tieren kann Unrecht getan werden, weil dem Schöpfer bzgl. seiner Schöpfung Unrecht getan werden kann.“

Die christliche Basis für die Theos-Rechte der Tiere ist konsistent mit der Verantwortung gegenüber den Tieren und dem Respekt vor dem Leben der Tiere, wie es zuweilen in der christlichen Tradition ausgedrückt worden ist. Im Kern dieser Forderung nach Theos-Rechten steht Linzey’s Überzeugung, dass eine theozentrische Sicht der Schöpfung notwendig ist. Diese zeigt sich in 4 Aspekten:

1. Die Schöpfung existiert FÜR Gott. Die Schöpfung existiert zunächst und ausschliesslich für ihren Schöpfer, und nicht etwa für die Menschen, wie uns der jahrhundertealte Anthropozentrismus weissmachen will. Selbst wenn die Menschen einzigartig in der Schöpfung sind, bedeutet das nicht, dass alles Nicht-Menschliche für die Menschen geschaffen wäre, oder dass das Glück der Menschheit Gottes einziges Interesse sei.

2. Gott ist FÜR seine Schöpfung. Damit meint Linzey, dass Gott nicht grundsätzlich gleichgültig, negativ oder sogar feindlich seiner Schöpfung gegenüber eingestellt sein kann. Jedes Wesen hat Gottes Segen, oder es ist überhaupt kein Wesen. Die Vorstellung Gott wäre seiner eigenen Schöpfung gegenüber gleichgültig bedeutet letztendlich, dass Gott seiner eigenen Natur und seinem eigenen Sein gegenüber gleichgültig wäre.

3. Dieses „Für-seine-Schöpfung-Sein“ Gottes ist dynamisch und nicht billig. Dynamisch in dem Sinn, dass Gott immer weiter und aufs Neue für seine Schöpfung ist, und nicht nur beim Schöpfungsakt. Und nicht billig, weil ein Wegwerfuniversum, in dem alles ersetzbar ist, ausser vielleicht die menschliche Existenz, der Idee eines liebenden Gottes entgegen steht, der das ganze Universum mit seiner Liebe geschaffen hat. Alles, was aus echter Liebe geschaffen wurde, ist nicht billig.

4. Die Menschen müssen also auch FÜR die Schöpfung sein. Wenn alle Schöpfung für Gott existiert, und Gott für seine Schöpfung ist, wie könnten Menschen nicht auch für diese Schöpfung sein müssen? Und das könnte die spezielle Rolle für die Menschen sein, die ihre Einzigartigkeit in der Schöpfung bedingt: als einzige Wesen können sie bewußt und vorsätzlich die Schöpfung Gottes ehren und respektieren. Die Schöpfung ist nicht für die Menschen gemacht, sondern die Menschen sind für die Schöpfung gemacht, um ihr zu dienen.

Diese Theos-Rechte lassen sich aber nach Linzey nicht auf die Pflanzen, bzw. generell auf nicht-leidensfähige Lebewesen, erweitern. Die Grenze zu den Pflanzen zieht er auf Basis der folgenden 5 Begründungen:

1. In der Genesis bekommen nur die nicht-menschlichen Tiere und die Menschen den Atem des Lebens eingehaucht, nicht aber die Pflanzen.

2. Die nicht-menschlichen Tiere werden in der Genesis zusammen mit den Menschen erschaffen. Die Pflanzen werden hingegen viel früher, an einem ganz anderen Tag, sogar noch vor den Himmelskörpern, erschaffen.

3. In der ersten Anweisung Gottes in der Genesis wird den Menschen aufgetragen, die nicht-menschlichen Tiere zu behüten. Auf die Pflanzen wird dabei nicht bezug genommen.

4. Im Paradies in der Genesis essen die Menschen und die anderen Tiere nur Pflanzen, sich aber nicht gegenseitig. In diesem Idealbild wird also das Lebensrecht der Tiere respektiert, ein etwaiges der Pflanzen aber nicht.

5. Im Bund mit Noah nach der Sintflut werden die nicht-menschlichen Tiere explizit als BündnispartnerInnen erwähnt, die Pflanzen jedoch nicht.

Nach Linzey ist es der negative Einfluss des scholastischen Katholizismus auf die Tierethik Debatte, der es notwendig macht, am Rechtsbegriff weiter festzuhalten. Das Bestehen auf Tierrechten ist nicht ein Rutschen in säkulare Denkschemata, sondern die vorerst letzte Phase einer jahrhundertelangen Diskussion innerhalb der christlichen Theologie. Rechte sind ein historisch und politisch nicht mehr wegzudenkendes Konzept geworden, das allein Gerechtigkeit garantiert.

Im christlichen Zusammenhang muss dennoch betont werden, dass dieser Rechtsbegriff eingeschränkt ist. So ist, erstens, die Theorie von Rechten nicht die einzige Theorie moralischer Pflichten. Zweitens ist die Sprache von Rechten nicht die einzige Form moralische Forderungen und Einsichten zu formulieren. Und drittens, und das ist das zentrale Thema, Rechte gehen immer notwendiger Weise von Gott aus. Im Rahmen dieser 3 Einschränkungen aber sieht Linzey die Verwendung der Rechte-Rethorik in der Tierethik als die beste Option.

Die moralische Prioriät der Schwachen

Singer formuliert seinen Gleichheitsgrundsatz, oder in Linzeys Worten sein „Gleichheits-Paradigma“, so, dass die gleichen Interessen beliebiger Wesen moralisch gleich zu behandeln und zu bewerten sind.

Linzey stellt dem das christliche „Barmherzigkeits-Paradigma“ (generosity paradigm) entgegen. Linzey anerkennt, dass kein empirischer Unterschied zwischen Menschen und nicht-menschlichen Tieren von moralischer Relevanz ist. Aber die menschliche Einzigartigkeit liegt in der Barmherzigkeit (Gottes). Die zentrale christliche Proklamation ist, dass das Höhere die Pflicht hat für das Niedere selbstlos zu sorgen. Sowie die Eltern, oder Erwachsene generell, Kindern gegenüber sich selbst zurückstellen müssen, und die gleichen Interessen der Kinder vorrangig behandeln, so müssen das die Menschen auch den anderen Tieren gegenüber tun.

Der Unterschied zwischen dem Singer’schen Gleichheits-Paradigma und dem Linzey’schen Barmherzigkeits-Paradigma besteht nun darin, dass ersteres nur negative Rechte beinhaltet, zweiteres aber auch positive Rechte. D.h. während bei ersterem die Grundrechte von Individuen nur respektiert zu werden brauchen, muss nach zweiterem darüber hinaus auch dann noch helfend eingegriffen werden, wenn das für den Eingreifenden selbst von Nachteil ist.

Im übrigen bedingt die utilitaristische Version des Singer’schen Gleichheits-Paradigmas im Gegensatz zu Linzey’s Barmherzigkeits-Paradigma keinen vollen Schutz gegen utilitaristische Übergriffe gegenüber Einzelnen im Sinne des Allgemeinwohls. So könnte nach dem Singer’schen Utilitarismus unter Umständen ein Individuum gegen seinen Willen für den Vorteil anderer geopfert werden. Nach dem Barmherzigkeits-Paradigma würden, umgekehrt, die anderen ihre Vorteile für das eine Individuum opfern.

Das Barmherzigkeits-Paradigma ist aber grundsätzlich paternalistisch. Die Menschen schulden den nicht-menschlichen Tieren mehr als Mitleid und mehr als Gleichheit, sondern eine aktive, aufopfernde Hilfe. In diesem Sinn bevorzugt dieses Paradigma sogar explizit die nicht-menschlichen Tiere. Vorteile, die Menschen aus der Tiernutzung gewinnen könnten, sind eben nur auf unmoralischem Weg zu bekommen, und daher für ChristInnen nicht akzeptabel.

Einzigartigkeit der Menschen

Das zentrale Thema der christlichen Botschaft ist, dass sich das Höhere für das Niedere opfert. Es gibt eine generelle moralische Priorität des Schwachen, und diesbezüglich keine Gleichheit.

Der besondere Wert des Menschen in der Schöpfung ergibt sich daraus, dass der Mensch von besonderem Wert in seiner Hilfe für andere sein kann. Linzey: „Wann immer wir Macht über andere haben, dann steigt unsere moralische Pflicht zur Barmherzigkeit proportional. Wenn unsere Macht über Tiere uns irgendwelche Rechte gibt, dann nur das eine: das Recht ihnen zu helfen.“ (Linzey 1995, Seite 38)

Wenn Gott leidet, dann nicht nur innerhalb der menschlichen Art. Gott leidet in allen leidensfähigen Wesen. Das Priesteramt hat daher nicht nur mit Gott und den Menschen zu tun. Vielmehr ist es die Teilnahme an Gottes erlösender Präsenz in der Welt. Das Charakteristikum der Priesterschaft ist die Repräsentation Gottes und das Bringen eines Opfers, aber eben nicht nur für Menschen.

Der Mensch hat daher, ähnlich wie Christus, zwar Macht über die gesamte Schöpfung, aber dadurch, ähnlich wie Christus, die Rolle Diener der gesamten Schöpfung zu sein. Die menschliche Rasse ist nicht die „Herrenrasse“ (master species) sondern die „Dienerrasse“ (servant species). Der Mensch hat also eine spezielle Rolle, einen einzigartigen Platz in der Schöpfung, nämlich ihr zu dienen. Und bei der Hilfe für Leidende darf kein Unterschied gemacht werden zwischen Rasse, Geschlecht, sozialer Klasse oder Tierart.

Linzey’s Position ist also zwar christlich-anthropozentrisch, aber, zumindest nach seiner Definition, nicht speziesistisch. Letzteres bedeutet nach Linzey nämlich, sich ausschliesslich mit Bezug auf die Artengrenze Wesen anderer Arten für den eigenen Vorteil und deren Nachteil zu nutzen. Linzey propagiert aber praktisch das Gegenteil: die Menschen sollen den Individuen anderer Tierarten dienen.

Theologie der (Tier-) Befreiung

Die einzigartige Stellung der Menschen, die ihnen die Möglichkeit gibt, in der Schöpfung mit Gott an der Befreiung und der Erlösung zusammenzuarbeiten, führt uns auch in der Tierfrage zwangsläufig zur Theologie der Befreiung. Die klassische Befreiungstheologie ist aber zu eng formuliert um nicht-menschliche Tiere einzuschliessen. Sie basiert auf einer derart rigiden, dogmatischen Anthropozentrik, dass sie uns nicht nur nicht vom Anthropozentrismus befreit, sondern eher noch stärker an ihn bindet. Diese Enge ist in erster Linie auf eine unvollständige Christologie zurückzuführen. Linzey versucht daher zu zeigen, dass die 5 wesentlichen Säulen der Christologie so dargestellt werden können, dass eine Befreiungstheologie darauf konstruiert werden kann, die endlich Gerechtigkeit gegenüber der leidenden nicht-menschlichen Schöpfung inspiriert:

1. Christus als Mit-Schöpfer. Das Logos ist die Quelle allen Lebens; nicht der Unterschied, sondern der gemeinsame Ursprung der Lebewesen ist wichtig.

2. Christus als Fleisch-gewordener Gott. Christus war nicht nur Jude und Mann, sondern generell das zu Fleisch (ousia) gewordene Wort, also ein Repräsentant aller leidensfähigen Lebewesen aus Fleisch und Blut.

3. Christus als der neue Bund. Im Bund Gottes mit Noah sind alle Tiere explizit mit eingebunden. Der neue Bund mit Jesus ist davon nicht seperierbar und bezieht sich daher auch auf alle Tiere.

4. Christus als Erlöser für alle. In verschiedenen biblischen Stellen lässt sich sehen, dass die gesamte Schöpfung auf die Erlösung durch Jesus wartet, nicht nur die Menschheit.

5. Christus als moralisches Vorbild. Die Allmacht Gottes drückt sich in Jesus durch Bescheidenheit und Selbst-Aufopferung aus. Jesus ist immer auf der Seite der Schwachen und Unterdrückten. Die selbstlose, aufopfernde, großzügige Liebe ist das Zeichen echter Gefolgschaft Jesu.

In dieser Christologie ist also die Menschen-Zentriertheit, eine Form des Anthropozentrismus, weiterhin essentiell. Aber Menschen stehen nicht mehr in dem Sinne im Zentrum, als dass der Wert von allem am Wert für die Menschen gemessen wird.

„Unterdrückung“ bedeutet jemanden unter Kontrolle zu bringen und diese Macht dazu zu nutzen, die Unterdrückten weiterhin zu beherrschen und ihnen gegenüber grausam und ungerecht zu sein. Damit ein Wesen unterdrückbar ist, muss es also nur leidensfähig und kontrollierbar sein. Das trifft auf nicht-menschliche Tiere zu. Auf der Basis, dass nicht-menschliche Tiere als moralisch relevant anerkannt sind, ist also auch bei nicht-menschlichen Tieren von Unterdrückung zu sprechen, wenn obige Kriterien erfüllt sind. Daher muß die christliche Hilfe für Unterdrückte auch die Hilfe für nicht-menschliche Tiere einbeziehen.

„Befreiung“ ist ebenso nicht nur ein Begriff, der auf Menschen angewandt werden kann. Das biblische „Leiden der Kreatur“ beim Warten auf die Erlösung ist auch Tierleid. Alle Tiere können befreit werden.

Trans-natürlicher moralischer Imperativ

Die Schöpfung ist nicht gleich dem Schöpfer. Der Schöpfergott selbst ist göttlich und perfekt, seine Schöpfung nicht. Ansonsten wäre kein Erlöser-Gott notwendig. Was natürlich ist, ist daher noch lange nicht moralisch richtig und gottgewollt. Deswegen gibt es einen trans-natürlichen moralischen Imperativ auch gegen natürliche Vorgaben zum Besseren zu streben. Auch wenn Fleisch-essen für Menschen z.B. natürlich wäre, heisst das noch lange nicht, dass es moralisch richtig ist und als gottgegeben hingenommen werden müsste.

In der Bibel wird Jesus als Fischesser dargestellt. Jesus hat aber zu einer gewissen Zeit und an einem gewissen Ort gelebt, und war nicht jedeR, überall, für immer. Jesus nachzufolgen heisst also nicht ihn konkret unter den Bedingungen im 1. Jahrhundert nach Christus in Palästina zu imitieren. Jesus zu folgen heisst aus seinen Taten und Worten zu lesen, und seine Prinzipien umgesetzt auf die jeweilige heutige Situation zu interpretieren, wie z.B. das Prinzip der selbstlosen Nächstenliebe.

Jesus war genausowenig Feminist, Anti-Sklaverei Aktivist, Anti-Rassismus Aktivist oder Menschenrechtler, wie Veganer und Tierrechtler. Dennoch sind die Befreiung der Frauen und der SklavInnen, sowie Anti-Rassismus und Menschenrechte, jetzt die akzeptierte Form christlichen Lebens. Heute stellen sich uns in vielen Belangen ganz andere Fragen und Probleme, wie sie zur Zeit Jesu relevant waren. Wir können nicht erwarten, dass sein Leben uns für diese Probleme konkretes Vorbild sein kann.

Aber Jesus war auch irdischer Mensch. In traditioneller Sicht war er Gott und Mensch zugleich, und damit auch den natürlichen und historischen Gegebenheiten seiner Zeit unterworfen. Wenn man an einem Ort zu einer Zeit ist, kann man eben nicht an allen Orten gleichzeitig sein. Eine der Gründe für die Fleischwerdung Jesu war zwar die trans-natürlichen Möglichkeiten irdischer Existenz zu demonstrieren, aber kein einzelnes menschliches Leben kann alle Möglichkeiten der selbstlosen Nächstenliebe aufzeigen oder überhaupt vollständig ansprechen. Auch der fleischgewordene Gott ist kein „Superman“, sondern den Bedingungen der irdischen Welt unterworfen.

Diese Überlegung zeigen zwar auch, dass die Menschen heute natürlichen und kulturellen Zwängen unterworfen sind, also endlich, begrenzt und nicht in der Lage sind, das ganze zu sehen, und nicht in der Lage, nur durch sich selbst das ganze zu werden. Aber genau deswegen, weil man nicht sagen kann, dass diese Welt, wie sie ist, bereits vollkommen gut ist und keiner Änderung bedarf, ist der Glaube an eine weltverändernde christliche Mission so groß. Wir haben die Wahl, entweder an ein unveränderbares Leiden und Sterben ohne Erlösung zu glauben, oder an die Möglichkeit einer Veränderung, wie sie durch Christus aufgezeigt wurde, die in der Lage ist, die ganze Welt zu transformieren.

In die Richtung dieser Vision zu leben ist vielleicht mühsam und anstrengend, und verlangt zuweilen mehr, als der einzelne momentan geben kann, aber das Bemühen in diese Richtung zu leben und der Glaube an eine letztendliche Realisierungsmöglichkeit der Vision, ist nicht nur mit dem christlichen Glauben vereinbar, sondern eigentlich dessen unmittelbare Konsequenz.

Befreiung der Theologie

Die Befreiung aller Tiere im Rahmen einer Befreiungstheologie bietet aber auch die große Chance für die Theologie selbst sich zu befreien. Ja, eine Theologie, die nicht-menschliche Tiere ernst nimmt, ist eine Theologie mit echtem Theos, Logos und Pneuma. Die Folge für die Theologie ist so vielfältig, dass sie hier nur in einer unvollständigen Liste von Aspekten widergegeben werden kann. Eine neue Theologie, die nicht-menschliche Tiere einschliesst,

  • zelebriert Gottes universelle Kreativität nicht nur in Beziehung zu Menschen, sondern auch in Beziehung zu allen anderen Arten und Gattungen des Lebens.
  • anerkennt, dass alles individuelle Leben, Mensch oder nicht-menschliches Tier, gottgegeben ist und entsprechend respektiert und gewürdigt werden soll.
  • ist offen für das Wirken des Heiligen Geistes nicht nur in der Menschheit, sondern in der gesamten Schöpfung, und im speziellen in allen leidensfähigen Wesen.
  • bestätigt die Einzigartigkeit des Menschen als Aufgabe, aber nicht zu herrschen, sondern zu dienen.
  • unterstreicht den moralischen Bund zwischen Gott und allen Wesen aus Fleisch und Blut.
  • feiert die Fleischwerdung Gottes als seine Liebeserklärung an alle Wesen aus Fleisch und Blut, also nicht nur für die Menschheit, sondern für alle leidensfähigen Tiere.
  • sieht in der Kreuzigung Christi Gottes Identifizierung mit allem unschuldigen Leiden, ob von Menschen oder von anderen Tieren.
  • versteht, dass alle leidensfähigen Wesen in ihrer Unschuld und in ihrem Unverständnis das Gesicht Jesu in dieser Welt widerspiegeln.
  • fühlt Gottes persönliches Leiden in Schmerz und Leid der unerlösten Schöpfung, ob Mensch oder anderes Tier, und betrachtet es als Gnade, dass wir in der Lage sind mit Gott zusammen die Leidenschaften dieser Welt zu teilen.
  • nimmt sich das Paradigma von Christus einer allumfassenden moralischen Hilfsbereitschaft für alle Schwachen, Unschuldigen und Verletzbaren zu Herzen und wendet es auf alle leidensfähigen Wesen und nicht nur die Menschen an.
  • erkennt, dass die Mission Christi alle leidensfähigen Lebewesen umfasst und stellt sich in den Bemühungen für Gerechtigkeit und Erlösung auf die Seite Gottes.
  • sucht die Vervollständigung und Transformation aller Wesen in Christus: den Sabbath für alle leidensfähigen Wesen, Mensch und nicht-menschliches Tier.

Diese unvollständige Liste soll andeuten, in welche Richtung sich die Theologie entwickeln kann, wenn sie nicht-menschliche Tiere ernst nimmt. So kann auch die Theologie selbst befreit werden. Linzey liefert 4 Bereiche für die Befreiung der Theologie:

  1. Die Befreiung von der Vergöttlichung des Menschen, als ob Menschen die einzige Sorge Gottes wären.
  2. Die Befreiung vom Dogma, dass der Mensch das Maß aller Dinge wäre, und dass alle Dinge nur in ihrem Nutzen für den Menschen einen Wert hätten.
  3. Die Befreiung von der menschlichen Selbstüberschätzung.
  4. Die Befreiung von einer verengten Sichtweise Gottes: Gott als Speziesist. Die göttliche Gerechtigkeit erstreckt sich weiter, als nur auf den menschlichen Bereich.

Die ethischen Konsequenzen

Der Bereich der Tiernutzung in unserer Gesellschaft ist sehr vielfältig und oft in seinen Zusammenhängen für die einzelnen schwer durchschaubar. Um Linzey’s Folgerungen für unseren Umgang mit nicht-menschlichen Tieren zu skizzieren, nehmen wir 3 Beispiele heraus: Veganismus, Jagd und Tierversuche.

Veganismus

Für alle ethischen Konsequenzen aus obigen Überlegungen zum Umgang mit nicht-menschlichen Tieren ist nach Linzey der Vegetarismus bzw. der Veganismus diejenige, die am ehesten direkte Unterstütztung durch biblische Stellen für sich in Anspruch nehmen kann. So wird bekanntlich der Veganismus als biblisches Ideal für die Ernährungsform im Paradies in der Genesis angegeben (Gen 1:29-30).

Zugegeben, im Bund mit Noah erlaubt Gott danach explizit nicht-menschliche Tiere für die Ernährung zu töten. Allerdings ist diese Erlaubnis an die Bedingung gebunden, das Fleisch ohne das Blut darin zu essen (Gen 9:1-5). Blut ist in der Bibel synonym zu Leben. Dieses Gebot ist also, streng genommen, überhaupt nicht durchführbar.

Linzey meint daher, dass diese Stelle im Kontext als folgende Anweisung Gottes zu lesen ist: Gott hat mit Dir, Mensch, trotzdem Du so gewalttätig bist, einen neuen Bund geschlossen, in den auch eine neue Ernährungsform einbezogen wird. Bisher war es Dir nicht gestattet, nicht-menschliche Tiere für Deine Nahrung zu töten. Das ist jetzt, unter den gegebenen Umständen, erlaubt. Aber Du darfst nur töten, indem Du Dir bewußt bist, dass das Leben, das Du nimmst, nicht Dir gehört, sondern Gott. Du darfst das daher nicht leichtfertig tun, und ohne Notwendigkeit. Jedesmal, wenn Du tötest, und damit etwas nimmst, was nicht Dir gehört, ob das Leben eines Menschen oder eines anderen Tieres, sollst Du Dir im Klaren sein, dass Du Gott persönlich gegenüber dafür Rechenschaft ablegen musst. Es gibt kein Recht zu töten, sondern nur eine Ausnahmeerlaubnis, wenn es wirklich notwendig ist.

Aus der biblischen Perspektive kann also sicherlich das Töten eines nicht-menschlichen Tieres nicht als eine Kleinigkeit angesehen werden, die leichtfertig in Kauf zu nehmen ist. In der heutigen Zeit ist einerseits die „Produktion“ von Fleisch so grausam geworden, und andererseits die Ernährung mit Fleisch zweifellos so unnötig, dass die von Gott geforderte Rechenschaft für das Töten von nicht-menschlichen Tieren für die Ernährung nicht mehr eingebracht werden kann.

Das Töten ist niemals Gottes Wille. Gottes Wille ist auf Frieden und Gewaltlosigkeit ausgerichtet. Gewalt kann nur in Ausnahmefällen gerechtfertigt sein. Ethische VeganerInnen, die mit der Bibel argumentieren, sollten also nicht sagen „es ist niemals erlaubt, nicht-menschliche Tiere zu töten“, sondern vielmehr „heute ist es nicht mehr notwendig, nicht-menschliche Tiere für die Ernährung zu töten“. Trotz diesem Gebot vegan zu sein, sollten ChristInnen sich aber immer vor Augen halten, dass wir in keiner perfekten Welt leben. Selbst wenn wir vollkommen vegan leben, üben wir immer noch in der einen oder anderen Weise Gewalt aus, z.B. indem andere Tiere getötet werden, die die von uns angebaute pflanzliche Nahrung essen wollten. Linzey: „Wenn wir VegetarierInnen werden, und ich meine wir sollten das werden, dann müssen wir uns dabei aber bewußt sein, dass das nur ein sehr kleiner Schritt in die Richtung der Vision einer friedlichen Welt ist“ (Linzey 1995, Seite 132).

Jesus wird in den kanonischen Evangelien allerdings nicht als Veganer beschrieben. Wie kann das mit einem Gebot vegan zu leben zusammenpassen? Linzey bietet dazu 4 Antworten, von denen er zweifellos die letzte am überzeugendsten findet:

1. War Jesus nicht vielleicht doch vegan? In vielen verschiedenen apokryphen Schriften wird Jesus als Veganer porträtiert. Wenn einige dieser Schriften auch neueren Datums sind, und viele historisch nicht glaubwürdig erscheinen, so beeindruckt doch die Fülle dieser Schriften, die offenbar einem recht weit verbreiteten Bedürfnis entsprechen müssen, Jesus als Veganer darzustellen.

2. Jesus war auch nur ein Mensch. In verschiedenen Traditionen wird betont, dass Jesus Gott und Mensch war, und als Mensch nicht in jeder Hinsicht moralisch perfekt gewesen sein kann. Manche argumentieren, dass Jesus zwar nicht vorsätzlich unmoralisch gehandelt hat, aber als irdisches Wesen und Mensch vielleicht aus Notwendigkeit, und daher nicht ohne Sünde war.

3. Jesus war semi-vegetarisch. In der Bibel isst Jesus nur Fisch und keine anderen Tiere. Man könnte argumentieren, dass der moralische Status von Fischen weniger hoch ist, als der von Säugetieren, z.B. aufgrund eingeschränkten Selbstbewußtseins und eingeschränkter Leidensfähigkeit. Insofern ist es vielleicht sogar signifikant, dass Jesus, weil es zu seiner Zeit notwendig war, Tiere zu essen, die notwendige Gewalt minimiert hat, und nur Fische gegessen hat. Für Linzey ist es dennoch klar, dass es heute auch für das Töten von Fischen zur Nahrungsbeschaffung keine Rechtfertigung gibt.

4. Fischessen war notwendig im Palästina des 1. Jahrhunderts. Um zu dieser Zeit an diesem Ort leben zu können, war das Töten von Fischen notwendig. Diese Sicht passt auch in die biblische Perspektive am Besten, laut der das Töten nämlich nur dann erlaubt ist, wenn es wirklich notwendig wird.

Zusammenfassend legt Linzey also allen ChristInnen nahe, sich zu bemühen, aus moralischen Gründen vegan zu leben.

Jagd

Viele JägerInnen sehen keinerlei Problem ihre Jagdtätigkeit mit ihrer christlichen Einstellung in Einklang zu bringen. Es gibt sogar viele Priester unter den Jägern. Und jedes Jahr werden Jagdmessen zelebriert, in denen erschossene Hirsche oder Jagdwaffen in der Kirche geweiht werden.

Nach obiger Überlegung ist das Töten nicht-menschlicher Tiere nur in Ausnahmefällen erlaubt, in denen es durch Notwendigkeit gerechtfertigt werden kann. Eine Notwendigkeit lässt sich bei den Jagdformen, bei denen nicht-menschliche Tiere nur als Freizeitunterhaltung getötet werden, natürlich nicht finden. Aber auch die Jagd zur Ernährung ist in unserer heutigen Gesellschaft sicher nicht mehr notwendig.

Die christliche Rechtfertigung für die Jagd lässt sich in der Jagdliteratur am ehesten dort finden, wo argumentiert wird, dass das Jagen natürlich und deshalb gottgegeben sei. Fressen und Gefressen werden würde sich als allgemeines Prinzip sogar darin manifestieren, dass in der katholischen Messe Gott selbst in der heiligen Kommunion gegessen würde. Linzey nennt das die „Predator Gospel“, mit dem Erlöser als „Jesus our Predator“.

Zunächst ist dazu zu bemerken, dass die Sichtweise die Natur nur auf Fressen und Gefressen Werden zu reduzieren, offensichtlich viel zu eng ist. Vielmehr ist sehr oft Kooperation, gegenseitige Unterstützung und Altruismus, zuweilen sogar zwischen Individuen verschiedener Arten, zu beobachten.

Aber selbst wenn Fressen und Gefressen werden das vorherrschende Prinzip in der Natur wäre, so kann daraus noch lange nicht abgeleitet werden, dass das Gottes Wille sei. Eine „Predator Gospel“ würde ganz anders aussehen, mit einem Jesus, der jagt, und mit großer Lust Kälber und Lämmer verspeist. Statt dem Gleichnis des guten Hirten, der sogar sein Leben für seine Herde geben würde, müsste das Gleichnis des guten Schlächters beschrieben sein, der seine Herde schlachtet. Statt Kranke zu heilen müsste „Jesus our Predator“ sich über die Umsetzung des ökologischen Prinzips freuen, dass das Schwache auf diese Weise ausgemerzt wird. Statt „Liebe Deinen Nächsten“ hätte Jesus in der Bergpredigt proklamieren müssen „Friss und werde gefressen“.

Jesus gab sich freiwillig für die Erlösung aller hin. Bei der heiligen Kommunion wird dieses freiwilligen Opfers noch einmal gedacht. Daraus lasst sich kein Recht ableiten, andere für sich selbst unter Zwang zu opfern und zu verspeisen.

Tierversuche

Zur ethischen Frage der Tierversuche deduziert Linzey aus obigen Überlegungen 3 zentrale Aussagen:

(1) Nicht-menschliche Tiere sind kein Verbrauchsmaterial für Menschen. Nicht-menschliche Tiere dürfen nicht als Rohmaterial für menschliches Design und menschliche Arbeit gesehen werden. Sie könnten dafür nicht benutzt werden, ohne dass die Rechte ihres Schöpfers übertreten werden.

(2) Nicht-menschliche Tiere sind nicht Mittel für menschliche Zwecke. Der Grund ihres Lebens ist nicht, für den Menschen verfügbar zu sein. Ihr Wert erschöpft sich nicht in ihrem Nutzen für den Menschen. Die Schöpfungsdoktrin steht dieser anthropozentrischen Sicht diametral entgegen.

(3) Nicht-menschliche Tiere dürfen nicht für Menschen geopfert werden. Nicht-menschliche Tiere dürfen nicht als minderwertige Wesen gesehen werden, deren Leben und Unversehrtheit, auch wenn es wertvoll ist, nicht gegen einen grösseren Vorteil für Menschen jederzeit eingetauscht werden kann.

Aus diesen Aussagen folgert Linzey, dass Tierversuche in unserer Gesellschaft, bei denen nicht die Interessen und das Wohlergehen des dem Versuch unterworfenen Subjekts über den Interessen von Gesellschaft und Wissenschaft stehen, grundsätzlich verboten werden müssen. Die Institutionalisierung von Tierversuchen ist mit den Vorgaben einer christlichen Ethik in Bezug auf nicht-menschliche Tiere nicht vereinbar. Die Forderung nach einem gesetzlichen Verbot relativiert Linzey allerdings dahingehend, dass Gesetze zwar da sind, um Schwache zu schützen, aber dass die Motivation gesetzeskonform zu leben nicht die Überzeugung ersetzen kann, dass nicht-menschlichen Tieren Respekt gebührt. Insofern haben Gesetze nur einen eingeschränkten Nutzen.

Literatur

  • Bekoff, Marc 1998, Encyclopedia of Animal Rights and Animal Welfare, Greenwood Press.
  • Linzey, Andrew 1976, Animal Rights: A Christian Assessment, London: SCM Press.
  • Linzey, Andrew 1986, The Place of Animals in Creation: A Christian View, in: „Animal Sacrifices. Religious Perspectives on the Use of Animals in Science“, Ed. Regan, Temple University Press.
  • Linzey, Andrew 1987, Christianity and the Rights of Animals, London: SPCK.
  • Linzey, Andrew 1989a, Reverence, Responsibility and Rights, in: „The Status of Animals“, Ed. Paterson und Palmer, CAB International.
  • Linzey, Andrew 1989b, The Theos-Rights of Animals, in: „Animal Rights and Human Obligations“, Ed. Regan und Singer, Prentice-Hall, Inc.
  • Linzey, Andrew 1995, Animal Theology, University of Illinois Press.
  • Linzey, Andrew und Cohn-Sherbok, Dan 1997, After Noah. Animals and the Liberation of Theology, Mowbray.
  • Linzey, Andrew und Yamamoto, Dorothy 1998, Animals on the Agenda, Illini Books edition.
  • Primatt, Humphrey 1776, The Duty of Mercy and the Sin of Cruelty to Brute Animals, Neuauflage Centaur Press 1992.
  • Ryder, Richard 2000, Animal Revolution. Changing Attitudes towards Speciesism, Berg.

Seitenanfang | Übersicht | Homepage