Die Tierrechtsphilosophie nach Paola Cavalieri


Einleitung

Neben Regan und Singer, die als die Begründer zumindest der wesentlichen philosophischen Grundströmungen innerhalb der Tierethik gelten, haben sich immer mehr PhilosophInnen in dieser Sache zu Wort gemeldet. Singer schreibt seine Texte sehr nachvollziehbar und für Laien verständlich, und der Umstand, dass sein Hauptaugenmerk auf das Leiden der Tiere gerichtet ist, trifft auch unmittelbar die moralische Intuition. Und seinem Gleichheitsgrundsatz gebührt das Verdient den Speziesismus entlarvt zu haben, auch wenn Singer weder diese Ideologie als erster benannt, noch dessen Irrationalität als erster dargelegt hat. Aber dennoch führt der seinen ethischen Überlegungen zugrunde liegende Utilitarismus darüberhinaus in Gefilde, in die die meisten Menschen Singer nicht mehr folgen wollen. Wenn z.B. ein vollkommen unschuldiges, nicht selbst involviertes und auch niemandem gefährlich werdendes leidensfähiges Wesen für das Wohl anderer unter gewissen Umständen auf brutalste Weise „geopfert“ werden können soll, wie es der Utilitarismus unter Umständen befürworten kann, stösst das verständlicher Weise auf heftigen Widerspruch. Für Menschen fordern heutzutage nur noch wenige Ausnahmen unter den PhilosophInnen einen reinen Utilitarismus. In der politischen Praxis ist dergleichen vollständig verpönt. So auch in der politischen Praxis der Tierrechtsbewegung.

Regan’s Philosophie auf der anderen Seite konnte zwar die allgemeine Menschenrechtsdoktrin von ihrem speziesistischen Ansatz befreien und auf alle „Subjekte eines Lebens“ erweitern, sie hat aber ebenso zumindest für die moderne Tierrechtsbewegung nicht nachvollziehbare Aspekte. In Regan’s lifeboat Beispiel sitzen einige Menschen und ein Hund in einem Rettungsboot und können – das ist die Annahme – nur dann überleben, wenn einer der Bootsinsassen über Bord geworfen wird und so ertrinken muss. Regan entscheidet sich für den Hund und vertritt somit die Ansicht, dass bei sonst gleichen Voraussetzungen das Leben eines Hundes weniger Wert als das eines Menschen sei, und zwar offenbar grundsätzlich. Und die Einschränkung der Gruppe der RechtsträgerInnen gleicher Grundrechte nur auf Säugetiere (und unter Umständen auch Vögel), womöglich noch nur, wenn sie mindestens 1 Jahr alt sind, wird ebenfalls von der heutigen Tierrechtsbewegung sicherlich mehrheitlich nicht unterstützt. Fairer weise muss allerdings hier hinzugefügt werden, dass Regan diese Doktrin vor rund 20 Jahren formulierte, und heute in vielen Punkten „radikaler“ geworden ist. Jedenfalls betont er überall, dass die Grenze für jene Wesen, die als „Subjekte eines Lebens“ gelten sollen, nur mit Bleistift zu ziehen sei, um jederzeit verändert werden zu können. Den konsequenten Schritt in diese Gruppe alle leidensfähigen Lebenwesen einzubeziehen, hat er allerdings bisher nicht gewagt.

Die Gedanken von Paola Cavalieri zur Tierethik treffen dagegen viel eher jene Einstellung, die in der heutigen Tierrechtsbewegung vorherrscht. Mit ihrer Kompromisslosigkeit und ihrer klaren Absage an Konzepte von „minderwertigem“ nicht-menschlichen Leben, trifft sie die Stimmung derjenigen Menschen, die für nicht-menschliche Tiere politisch aktiv sind, viel eher. Während also Singer und Regan sicherlich für das Grundverständnis und die Kritik am Speziesismus notwendige Vordenker sind, hat sich die Philosophie der gegenwärtigen Tierrechtsbewegung bereits von ihren Gründervätern emanzipiert. Cavalieri’s Gedanken können daher als viel repräsentativer für die gegenwärtig vorherrschende Denkweise und interne Diskussion innerhalb der Bewegung gesehen werden. In ihrem im Jahr 2002 auf deutsch erschienenen Buch „Die Frage nach den Tieren“ fasst sie ihre Gedanken im wesentlichen zusammen. Aber auch in einer Vielzahl von anderen Artikeln, und in ihrer Aktivität als Mitinitiatorin des Great Ape Projects, des Projekts, das die gleichen Grundrechte auf Leben, Freiheit und Unversehrtheit für alle Menschenaffen (also Bonobos, Schimpansen, Menschen, Gorillas und Orang Utans) umzusetzen versucht, hat sie ihre Position verständlich gemacht. Im folgenden werden ihre Grundgedanken strukturiert zusammengefasst.

Das Problem

In der Tierethik befassen wir uns mit der fundamentalsten ethischen Frage: wie soll ich mich welchen Wesen bzw. Entitäten gegenüber verhalten? Ohne die bereits aus einer spezifischen Wahl eines Tierethikmodells stammende Voraussetzung, dass z.B. Menschen und nur Menschen gleiche Grundrechte haben, wird man sich nicht spezifischen Menschenrechts- oder Frauenrechtsproblemen widmen können. Weil Menschen eben auch Tiere sind, ist „die Frage nach den Tieren“, wie Paola Cavalieri ihr neuestes Buch nennt, die Tierethik bzw. das Tierrecht, fundamentaler und umfassender als Menschenrechte. Ja, Menschenrechte sind als Spezialfall der Tierrechte zu sehen.

In der Tierethik geht es aber auch insofern um die wesentlichsten ethischen Fragen, als es dabei unter anderem um die Definition und Abgrenzung der gemeinhin als allerschwerstes Kapitalverbrechen eingestuften Handlung geht: den Mord. Mord, darin ist man sich gesellschaftlich einig, kann nicht toleriert werden. Mord muß in jedem Fall durch entsprechende gesellschaftliche Regelungen und Konsequenzen geahndet bzw. hintangehalten sein. Was, aber, hat als Mord zu gelten?

Die Tierethik hat also das grösste Konfliktpotential aller ethischen Fragen: je nach Modell kann ein und dieselbe Handlung als Mord – das schlimmste bekannte Verbrechen – oder als moralisch irrelevant angesehen werden. Es ist offensichtlich, dass in einer Gesellschaft, in der relevante Teile der Bevölkerung jeweils das eine oder andere Tierethik-Modell vertreten, große Konflikte auftreten müssen. Beide Positionen können sich gegenseitig grundsätzlich nicht tolerieren.

So gibt es beispielsweise nicht wenige Menschen, die nicht-menschlichen Tieren nicht nur gleiche Grundrechte wie den Menschen zugestehen, sondern auch danach leben. Sie nutzen grundsätzlich andere Tiere nicht für ihren eigenen persönlichen Vorteil, und nehmen dafür zumindest in der heutigen Gesellschaft oft sogar sehr große persönliche Nachteile in Kauf. In logischer Konsequenz können sie auch die vermeintlichen „Eigentumsrechte“ über nicht-menschliche Tiere, die sich jene Menschen selbst gewähren, die nicht-menschlichen Tieren den moralischen Status von Sachen zuordnen und diese daher meinen besitzen zu können, nicht anerkennen. Wenn jetzt also z.B. ein Schwein, das in einer Schweinefabrik leidet, und spätestens durch den Schlachthof akut mit dem Tod bedroht ist, befreit und in einen Gnadenhof gebracht wird, wo es den Rest seines Lebens bis zu seinem natürlichen Tod in liebevoller Pflege leben kann, so werden erstere diese Handlung als eine hochmoralische, heroische Rettung eines bedrohten Subjekts sehen. Zweitere, nämlich jene, die über dasselbe Schwein meinen ein Eigentumsrecht zu besitzen, nennen dieselbe Handlung aber Einbruchsdiebstahl, und setzen ihr Tierethikmodell mit Gewalt durch, indem sie mittels Exekutive der TäterInnen habhaft zu werden versuchen, um sie zwischen 6 Monaten und 5 Jahren ins Gefängnis zu sperren. In der Tat, seit Beginn der Tierrechtsbewegung wurden schon mehr als 1000 Personen aus solchen Gründen zu zum Teil sehr hohen Haftstrafen verurteilt. Mehrere Personen, die nicht-menschliche Tiere als gleichberechtigt zu den Menschen anerkannt haben, wurden sogar deswegen vorsätzlich umgebracht, so z.B. bei Jagdstörungen oder bei Tiertransportblockaden.

Die Lösungsstrategie

Die naheliegendste Lösung ethischer Konflikte ist nackte Gewalt. Ethische Konflikte suggerieren oft tiefer liegende Konflikte auf spiritueller Ebene, die aufgrund verschiedener dogmatischer Überzeugungen zustande kommen, die man entweder teilt oder nicht. Es scheint dafür keine Möglichkeit des Konsenses zu geben.

Doch in der europäischen Kulturgeschichte haben wir diesbezüglich viel dazugelernt. Erschien früher noch die Inquisition das geeignete Mittel für die Stärkeren, die eigenen ethischen bzw. spirituellen Überzeugungen gegenüber Nichtgläubigen durchzusetzen, so versuchen heute alle demokratischen Staaten die Trennung von Staat und Kirche zu vollziehen. Für die Religionsausübung muss zwar Toleranz herrschen, allerdings darf diese Toleranz nur soweit gehen, dass die Grundrechte von Subjekten dadurch nicht eingeschränkt werden.

Das moralisch-legistische Grundgerüst der Gesellschaft soll jetzt aber idealerweise unabhängig von metaphysischer oder religiöser Überzeugung konstruiert werden, um einen möglichst allgemeinen Konsens zu schaffen, den alle Wesen, die zur Einsicht in ethische Überlegungen fähig sind, teilen müssten, und der in diesem Sinn der „Wahrheit“ oder „Gerechtigkeit“ am nächsten kommt. Die Suche nach der geeigneten Tierethik muss also ohne Bezug auf Metaphysik und Religion auskommen.

Wir dürfen uns aber ebenso wenig in unseren ethischen Thesen in unkritischer Weise auf unsere moralische Intuition verlassen. Einerseits sind wir von unserer Sozialisation nicht unabhängig, und daher werden die gesellschaftlichen Vorurteile auch unsere moralische Intuition massiv beeinflussen. Andererseits haben wir aber auch ein egoistisches Eigeninteresse, das sich vielleicht unbewusst in die moralische Intuition drängt, und so zu mangelnder Objektivität führt, die dann dem Ziel der allgemeinen Gerechtigkeit offensichtlich entgegen steht. Nicht von ungefähr gilt es als der Rechtssprechung und der Gerechtigkeit nicht zuträglich, wenn eine beklagte Person ihre eigene Richterin wäre. Um also auch ethische Urteile zu ermöglichen, nach denen wir selber schuldig sind, muss jede moralische Intuition, die uns im Gegensatz zu anderen Individuen gewisse Handlungen erlaubt, bzw. uns im Gegensatz zu anderen Individuen vor gewissen Handlungen schützt, besonders rational-kritisch hinterfragt werden.

Eine grundsätzliche rationale Diskussion zur Tierethik ist also unerlässlich, und zwar mit dem Ziel einen Konsens und nicht etwa einen Kompromiss zu finden. Kriterien einer solchen rationalen Diskussion sollten dann logische Konsistenz, kontextuelle Begründung und Universalisierbarkeit sein. Beispiel einer sehr leichten rationalen Widerlegung eines moralisch-intuitiven Arguments ist das oft vorgebrachte: „Fleisch zu essen ist für Menschen natürlich, und daher auch ethisch richtig“. Wie anderswo zur Genüge ausgeführt kann aus dem Sein nicht auf ein Sollen geschlossen werden. Es handelt sich bei diesem Argument also um einen „naturalistischen Fehlschluss“. Also hält dieses „Argument“ der rationalen Analyse nicht stand und muss verworfen werden.

Zu Beginn eines Versuchs das oben skizzierte, politische Problem der Tierrechte durch rationalen Konsens zu lösen, sollte der Schritt stehen, die „gängige“ Tierethik auf Basis eines Konsenses über Menschenrechte, den man gesellschaftlich voraussetzen darf, der Prüfung ihrer logischen Konsistenz zu unterziehen. Im folgenden wird dieser Konsistenztest vollzogen, die „gängige“ Tierethik als logisch inkonsistent gefunden und verworfen. Danach lässt sich anhand der Re-Konstruktion der Menschenrechtsdoktrin der Fehler finden, an dem die nicht-menschlichen Tiere aus diesem Rechtskalkül herausgefallen sind. Ohne diesen Fehler kommen wir automatisch zur erweiterten Theorie der Menschenrechte, nämlich der Tierrechte.

Kritik an der These „Tiere sind nicht Objekte moralischen Handelns“

Bei Aristoteles haben nicht-menschliche Tiere überhaupt keinen moralischen Status, sie gelten nicht als Objekte moralischen Handelns. Allerdings lässt sich historisch beobachten, dass auch gewisse Menschen wie z.B. menschliche SklavInnen nach Aristoteles nicht Objekte moralischen Handelns sind. Eine rationale Kritik ergibt, dass diese These nur auf dem Vorurteil der eigenen Höherwertigkeit basiert. Der moralische Fortschritt zeigt sich im stetigen Ersetzen der hierarchischen Sicht durch Gleichberechtigung.

So stellt sich die Frage, wenn intra-humane Diskriminierung nicht zu rechtfertigen ist, wie sich denn eine inter-spezies Diskriminierung rechtfertigen liesse.

Immanuel Kant sah zwar auch keine moralische Beziehung zwischen Menschen und anderen Tieren, er fordert dennoch Tierschutz aufgrund indirekter Gründe: der Missbrauch von nicht-menschlichen Tieren würde Menschen verrohen, und so früher oder später zu Missbrauch von Menschen führen. Für Kant sind alle (biologischen) Menschen und keine anderen Tiere grundsätzlich rationale Wesen und deswegen Objekte moralischen Handelns.

Weil Kant sich hier aber auf rein metaphysische Begründungen verlässt, übersieht er das empirische Faktum, dass Rationalität nicht einfach da ist oder nicht. Wie alles in der Natur, entwickelt sich auch Rationalität graduell, sodass kein reales Wesen den Rationalitätskriterien von Kant tatsächlich genügt, aber weit mehr Wesen als nur die biologischen Menschen durchaus auch Rationalität besitzen.

Kant unterliegt weiters dem empirischen Trugschluss, dass nur (vollständig) rationale Wesen autonom sind. Eigene Präferenzen und eine Intentionalität implizieren, wie unten ausgeführt, den vielleicht unbewussten Wunsch nach einem (sozialen) Umfeld, das eine Umsetzung der eigenen Präferenzen auch ermöglicht. Dazu gehört die Möglichkeit autonom zu handeln. Da aber Präferenzen nicht notwendig rationaler Natur sein müssen, können auch nicht-rationale Wesen autonom sein.

Vielmehr ist die Voraussetzung von Autonomie ein Bewußtsein. Da Bewußtsein evolutionär entstanden sein muß, muß es eine Auswirkung auf die Handlungen der Wesen mit Bewußtsein haben, sonst hätte es keinerlei Einfluss auf die natürliche Selektion gehabt. Und diese Auswirkungen des Bewußtseins auf die Handlungen nennen wir einen (freien) Willen. Diesen freien Willen leben zu können, bedeutet Autonomie.

Kants „Beweis“ für seine tierethische These, dass genau alle rationalen Wesen, und keine anderen, Zwecke an sich wären, zeigt also bestenfalls, dass auch die rationalen Wesen Zwecke an sich sind, nicht aber, dass nur die rationalen Wesen Zwecke an sich sind.

Kritik an der These „Menschen sind wichtiger“

Nach der in der heutigen Gesellschaft verbreiteten Tierethik gelten nicht-menschliche Tiere zwar grundsätzlich als Objekte moralischen Handelns, aber nur als Objekte moralischen Handelns 2. Klasse – hinter den Menschen. Dafür wurden einige Begründungen geliefert:

i) Menschen sind qua-Mensch-Sein wichtiger

Wir haben bereits erkannt, dass der Genotyp innerhalb der menschlichen Spezies, also z.B. die Rassen- oder Geschlechtszugehörigkeit, an sich selbst nicht moralisch relevant ist (Rassismus und Sexismus). Es ist daher logisch inkonsistent diese Argumentation für eine andere Art von Genunterschied – die Artzugehörigkeit – als gerechtfertigt zuzulassen (Speziesismus).

ii) Nur jene, die fähig sind moralisch zu handeln, können auch Objekte des moralischen Handelns sein

Weil jene Wesen, die in der Lage sind moralisch darüber zu reflektieren, was moralisch richtig ist, jene sind, die die moralischen Normen setzen, müsse – so das Argument – die Moral eine interne Beziehung zwischen solchen Wesen sein. Diesem Schluß liegt aber die fehlerhafte Implikation von moralisch verantwortlich auf moralisch relevant zugrunde. Es ist generell akzeptiert, dass Menschen, die nicht fähig sind moralisch zu handeln, deswegen trotzdem gleichwertige Objekte moralischen Handelns sind wie jene Menschen, die schon fähig sind moralisch zu handeln. Es wäre logisch inkonsistent dasselbe auf diese Weise verworfene Argument im Falle nicht-menschlicher Tiere plötzlich gelten zu lassen.

iii) Die Aufnahme in die moralische Gemeinschaft geschieht durch einen Vertrag

Dieser Annahme zufolge könnten nur rationale Wesen, die Verträge einhalten können, moralisch relevant sein. Diese Ansicht bedeutet aber, dass die gängig akzeptierte Goldene Regel der Moral „Behandle andere so, wie Du behandelt werden willst“ durch die Silberne Regel der Moral „Behandle andere so, wie Du behandelt werden würdest [wenn Du die anderen so behandelst]“ ersetzt werden müsste.

Menschen, die völlig harmlos sind und im Falle einer Mißhandlung oder Unterdrückung zu keiner Gegenwehr fähig wären, oder Menschen, die nicht Verträge eingehen oder halten können, würden auf diese Weise moralisch irrelevant. Das ist aber logisch inkonsistent mit der gängigen Annahme von Menschenrechten. Also kann dasselbe Argument auf nicht-menschliche Tiere angewandt auch keine Gültigkeit haben.

iv) Der moralische Status einer Gruppe, repräsentiert durch ein „typisches“ Gruppenmitglied, ist relevant, und nicht der des Individuums

Diese Ansicht ist ebenso logisch inkonsistent mit der gängigen Moralauffassung, wie sich anhand zweier Gedankenexperimente leicht einsehen lässt.

Nehmen wir an, eine Gruppe von Wesen bestünde zu 1% aus Wesen, die fähig sind moralisch zu handeln. Weil das typische Gruppenmitglied also nicht fähig ist, moralisch zu handeln, würden unter obiger Annahme alle Wesen – auch die moralisch Handlungsfähigen – so behandelt werden müssen, als wären sie nicht moralisch handlungsfähig. Das ist ein Widerspruch zur gängigen Moralauffassung.

Oder nehmen wir an, es gäbe einen Arbeitsplatz, für den Männer im allgemeinen besser geeignet wären als Frauen. Es widerspricht der gängigen Moralauffassung einer Frau, die als Ausnahmefall besser geeignet ist als gewisse Männer diesen Arbeitsplatz auszufüllen, den Arbeitsplatz vorzuenthalten und stattdessen diesen Männern anzubieten.

Tierrechte

Um eine konsensfähige These in der Tierethik aufzubauen, muss mit einem gemeinsamen Konsens begonnen werden: den Menschenrechten. Unter den Grundrechten für Menschen versteht man das Recht auf Freiheit, Leben und Unversehrtheit (Artikel 2 – 5 der Europäischen Menschenrechtskonvention). Die beste rationale Begründung für diese Grundrechte findet sich bei Gewirth 1978.

Gewirth beginnt mit der Beobachtung, dass Moral die Anleitung für Handlungen ist. Es gibt nun zwei notwendige Voraussetzungen, um Handlungen setzen zu können:

i) Die Fähigkeit, Ziele zu haben (ein Wille)

ii) Die Möglichkeit, diese Ziele auch zu verfolgen (Freiheit, Leben, Unversehrtheit)

Gewirth postuliert dann, dass Wesen, die Kriterium i) erfüllen, also willensfähig sind, zumindest implizit auch wollen müssen, die Möglichkeit zu haben, ihre Ziele zu verfolgen. Sie müssen also zumindest implizit wollen, dass ihre Freiheit, ihr Leben und ihre Unversehrtheit respektiert werden, oder mit anderen Worten, dass sie respektierte Grundrechte auf Freiheit, Leben und Unversehrtheit haben. Gewirth betont, dass solche Grundrechte an dieser Stelle noch keine moralischen Rechte sind. Er nennt sie daher „generische Rechte“. Mit anderen Worten, jedes handelnde Wesen ist durch die einfache Tatsache, dass es sich auf eine Handlung einläßt, logisch dazu gezwungen, bewertende Urteile darüber zu akzeptieren, ob es wahrhaftig Freiheit und Wohlergehen besitzt, und ebenso deontische Urteile über seine Rechte auf Freiheit und Wohlergehen. Die empirische Gemeinsamkeit von Wesen einen Willen zu haben, führt also zur normativen Gemeinsamkeit dieser Wesen für sich selbst zumindest implizit Grundrechte zu wollen.

Das reflektierende, handelnde Individuum erkennt nun, dass der Grund, der seinen Anspruch auf allgemeine Rechte rechtfertigt, nur in seiner Eigenschaft ein handelndes Wesen zu sein liegt. Allein die Fähigkeit handeln zu können bzw. einen Willen zu haben, und nicht die Fähigkeit zu reflektieren, bedingt seinen Anspruch. Die Anwendung des Universalisierungsprinzips führt logisch zur Verallgemeinerung, dass die Rechte, die aufgrund einer Eigenschaft für sich selbst gefordert werden, auch für alle anderen gefordert werden müssen, die die gleiche Eigenschaft haben. Damit wird der Übergang von generischen zu moralischen Rechten vollzogen.

In sylogistischer Form bedeutet das:

Prämisse 1: Individuum A will Grundrechte für sich, weil A willensfähig ist.
Prämisse 2: Individuum B ist willensfähig.
Konklusion: Individuum A muss auch für Individuum B Grundrechte wollen.

Gewirth folgert daraus sein Prinzip der generischen Konsistenz: „Handle so, dass die generischen Grundrechte aller respektiert werden.“

Weil in dieser Ableitung das handelnde Subjekt im Zentrum der Überlegung steht, wird jeder Bezug auf Spezieszugehörigkeit von vornherein ausgeschaltet. Freiheit, Leben und Unversehrtheit treten nur in ihrem instrumentellen Wert als Voraussetzung fürs Handeln auf. Da diese Komponenten auf formaler Ebene als Voraussetzungen dafür eingeführt werden, dass die Handelnden ihre Ziele verfolgen können, werden ihre Werte zwischen Individuen nicht abwägbar, sondern sind per Hypothese grundsätzlich gleich. Folglich haben nach dieser Ableitung alle Wesen, die intentional handeln können, grundsätzlich gleiche Rechte auf Freiheit, Leben und Unversehrtheit, völlig unabhängig von ihrer kognitiven Komplexität.

Intentionale Wesen sind nach obigen Überlegungen genau jene Wesen mit Bewußtsein, weil die evolutionäre Rolle von Bewußtsein offenbar genau Intentionalität ist. Und die Lebewesen mit Bewußtsein zeigen sich empirisch genau als jene Lebewesen, die leidensfähig sind. Mit anderen Worten, intentionale Wesen sind genau jene, für die ihre eigene Freiheit, ihr eigenes Leben und ihre eigene Unversehrtheit einen Unterschied macht, sowohl direkt, als auch als Voraussetzung für das Handeln.

Jedes andere Kriterium für Grundrechte ist rein willkürlich, weil es relevant ähnliche, wie z.B. gleich vitale, Interessen moralisch unberücksichtigt lässt. Die Menschenrechte sind also nicht nur auf Menschen beschränkt, sondern müssen in ihrer Verallgemeinerung erkannt werden. Das ist eine unmittelbar Folge aus einerseits der Erkenntnis, dass Speziesismus rational unhaltbar ist, und andererseits der Erkenntnis, dass die Menschenrechte für alle Menschen gleich sind, unabhängig von ihren kognitiven Fähigkeiten. Tierrechte sind die notwendige dialektische Folgerung von Menschenrechten.

Das Selbst

Über das Erkennen eines anderen Selbst schrieb John Searle: „Ich habe die Annahme, dass mein Hund Bewußtsein hat, nicht mehr oder weniger vorausgesetzt, als die Annahme, dass alle Menschen in diesem Raum, den ich gerade betreten habe, Bewußtsein haben. Ich reagiere einfach auf diese Wesen, wie man auf Wesen mit Bewußtsein reagiert. Wenn jemand sagt ‚Ja, aber ignorieren Sie nicht die Möglichkeit, dass andere Menschen unbewußte Zombies sind, und der Hund könnte, wie Descartes postuliert hat, eine klug konstruierte Maschine sein, und die Tische und Stühle um uns könnten alle Bewußtsein haben? Ignorieren Sie nicht alle diese Möglichkeiten?‘. Meine Antwort ist: ‚Ja, diese Möglichkeiten ignoriere ich einfach. Da gibt es überhaupt keine Frage. Ich nehme keine davon wirklich ernst.‘“ (Searle 1998, Seite 49-50).

Wir lernen was Schmerz und Freude ist durch Interaktion mit Wesen, die selbst Schmerz und Freude empfinden und uns so behandeln, als ob wir Schmerz und Freude empfinden. Das sprachliche Element tritt dabei in den Hintergrund. Die Entwicklungspsychologie beschreibt, dass sich mentale Konzepte durch Wechselwirkung entwickeln, und nicht isoliert von anderen Wesen. Wir wenden diese mentalen Konzepte dabei gleichzeitig auf uns genauso wie auf andere Wesen an. So entwickelt sich unser Selbst in Wechselwirkung mit anderen Selbst, und indem wir andere Selbst als solche erkennen.

Es gibt viele Beispiele dafür, dass sich mentale Konzepte und ein Selbst auch bei nicht-menschlichen Tieren zeigen.

In einem Experiment hat man Tauben Bilder von verschiedenen Malern gezeigt. Wenn die aufeinander folgenden Bilder vom gleichen Maler stammten, konnten die Tauben eine Belohnung bekommen, wenn sie auf einen gewissen Knopf peckten, bei verschiedenen Malern gab ein anderer Knopf eine Belohnung aus. Auf diese Weise konnte gezeigt werden, dass Tauben Bilder, die von Van Gogh gemalt worden waren, als solche erkennen können, obwohl sie diese speziellen Bilder noch nie vorher gesehen hatten.

Es gibt viele weitere Beispiele mentaler Konzepte und des Erkennens eines Selbst in anderen bei nicht-menschlichen Tieren. So sind spielen in der Raubtier-Opfer Beziehung ganz wesentlich Thesen über die zukünftigen Handlungen des jeweils anderen eine Rolle. Ähnliches lässt sich von der taktischen Täuschung in Schimpansengesellschaften sagen, die man wiederholt beobachtet hat. Der Primatologe Frans de Waal geht sogar so weit zu sagen, dass Primaten ohne das Verständnis der sozialen Verhältnisse und die Positionen anderer und sich selbst in der Gemeinschaft, nicht existieren könnten. Aber auch der Umstand, dass Hauskatzen beim Spiel mit Menschen z.B. ihre Krallen vorsätzlich einziehen, deutet darauf hin, dass sie ein Verständnis für die Präferenzen des anderen Selbst entwickeln.

Das Selbst hat aber auch einen bewertenden Aspekt: es bewertet die Befriedigung der eigenen Interessen und die Verfolgung der eigenen Präferenzen als positiv. Und im Rahmen dieser Bewertung muss das Selbst, wenn es die eigenen Ziele als positiv bewertet, auch sich selbst als positiv bewerten.

Callicott schreibt dazu: „Wenn wir beweisen können, dass wir für nichts zu gebrauchen sind, so glauben wir dennoch, dass wir immer noch ein Recht auf Leben, auf Freiheit und das Streben nach Glück haben. [...] Man könnte das den phänomenologischen Beweis der Existenz von intrinsischem Wert nennen. Die Frage ‚Woher wissen wir, dass ein intrinsischer Wert existiert?‘ ist ähnlich zu der Frage ‚Woher wissen wir, dass Bewußtsein existiert?‘. Wir können beides, das Bewußtsein und den instrinsischen Wert, introspektiv in einer Weise erfahren, die über jeden Zweifel erhaben ist.“ (Callicott 1995).

Dieser intrinsische Selbstwert ist die Grundmotivation für die intra-humanen Gleichheitsbestrebungen, die sich historisch gezeigt haben.

Handelnde verfolgen ein Handlungsziel. Dafür müssen die Handelnden ihre Handlungsziele als gut befinden, also eine Bewertung vornehmen. Die Handelnden müssen also wollen, dass sie am Erreichen ihrer Handlungsziele nicht gehindert werden. Diesen Aspekt des handelnden Selbst nennen wir das „präskriptive Selbst“.

Neben dem deskriptiven Selbst, das empirische Aspekte wie biologische Eigenschaften und soziale und kognitive Fähigkeiten umfasst, gibt es also auch das präskriptive Selbst. Durch Reflektion was es heisst ein „Selbst“ zu sein, erkennt das reflektive Selbst wie gerade ausgeführt, dass derselbe präskriptive Aspekt des eigenen Selbst auch bei anderen Selbst gleich vorhanden ist. Der Umstand, dass die Menschenrechte für alle Menschen als gleichwertig gefordert werden, unabhängig von ihren kognitiven Eigenschaften (d.h. unabhängig von ihrem verschiedenen deskriptiven Selbst), zeigt, dass vom reflektiven Selbst erkannt werden kann, dass andere Wesen mit einfacherem nicht-reflektivem Selbst ihr eigenes Selbst gleich wichtig nehmen (gleiches präskriptives Selbst). Deshalb werden für die Menschenrechtsforderungen die deskriptiven Aspekte des Selbst für unwichtig gehalten und nur die gleichen präskriptiven Aspekte des Selbst beachtet.

Die traditionelle Moral erkennt aber das präskriptive Selbst bei nicht-menschlichen Tieren nicht an. Deshalb wird auf nicht-menschliche Tiere eine utilitaristische Moral angewandt, die mit dem deskriptiven Selbst arbeitet. Nicht-menschliche Tiere werden nur als Gefässe für Erfahrungen gesehen, die gegeneinander eingehandelt werden können. Eigenschaften ihres deskriptiven Selbst, in denen sie schlechter abschneiden als typische Menschen, werden hervorgehoben, wodurch ihre Interessen als weniger wichtig bewertet und menschlichen Interessen untergeordnet werden. Dass nicht-menschliche Tiere kein präskriptives Selbst hätten, ist der Trugschluss in der in unserer Gesellschaft vorherrschenden Tierethik..

Bei Menschen wird hingegen das präskriptive Selbst gesehen. Das deskriptive Selbst tritt in den Hintergrund. Auf Menschen wird nach traditioneller Sicht daher die kantianische Moral angewandt.

Selbstbewußtsein und ein Recht auf Leben

Aus obiger Überlegung wurde ein gleiches Recht auf Freiheit, Leben und Unversehrtheit für alle Wesen mit einem Willen, also alle Wesen mit Bewußtsein, bzw. alle Wesen, die leidensfähig sind, deduziert. Zuweilen wird aber das Kriterium von Selbstbewußtsein als Kriterium für ein Recht auf Leben angegeben. Weil ein Lebewesen ohne Selbstbewußtsein sich selbst nicht in der Zeit wahrnehmen würde, also eigentlich eine zeitliche Aufeinanderfolge von unabhängigen Wesen wäre, und daher auch kein Interesse am eigenen Leben haben könne, würde niemandes Interessen bei vorsätzlicher Terminierung des Lebens eines solchen Wesens verletzt und es hätte damit auch kein Recht auf Leben.

Der Wert des Lebens ist aber instrumentell und nicht absolut. Einem leidensfähigen Wesen das Leben zu nehmen ist ein indirekter Schaden. Mein Bedürfnis zu leben ist ähnlich wie mein Bedürfnis nach Sauerstoff: ich brauche Sauerstoff um zu leben, also um meine Ziele zu verfolgen. Mir den Sauerstoff zu nehmen bedeutet mich an der Umsetzung meiner Ziele und Präferenzen zu hindern, auch wenn das Bedürfnis noch keine bewußte Präferenz ist. Auch wenn ich mir also nicht bewußt wäre, dass ich Sauerstoff zum Leben brauche, würde man mir als Menschen das Recht auf Sauerstoff nicht absprechen oder behaupten, ich würde ohne Sauerstoff keinen Schaden nehmen.

Abgesehen davon hat, wie bereits ausgeführt, jedes Wesen mit Bewußtsein Intentionalität. Intentionen beziehen sich aber auf die (vielleicht unmittelbare) Zukunft und indirekt auf die Vergangenheit. Insofern lebt jedes Wesen mit Bewußtsein in der Zeit und hat daher, zumindest in irgendeiner Form, eine Präferenz weiterzuleben. Diese Präferenz würde bei der Tötung dieses Wesens verletzt.

Selbstbewußtsein hat aber noch andere Dimensionen als nur die kontinuierliche Existenz in der Zeit. Nur, auch nach diesen Definitionen ist Selbstbewußtsein kein Privileg einiger Menschen. Es sind 3 Arten von Selbstbewußtsein angegeben worden. Alle 3 finden sich auch bei nichtmenschlichen Tieren.

a) Grundsätzliches Selbstbewußtsein: d.i. die Fähigkeit, sich seiner selbst im Unterschied zu anderen bewußt zu sein, d.h. den Unterschied zwischen sich selbst und anderen ziehen zu können. Diese Art des Selbstbewußtseins zeigt sich z.B. durch den Spiegeltest, bei dem Individuen nachweisen, dass sie sich selbst im Spiegel erkennen. Diesen Test haben in verschiedensten Variationen, auch mit Fotografien und live Videokameras, bereits eine Reihe von nichtmenschlichen Lebewesen bestanden, wie z.B. Mitglieder aller Menschenaffenarten, vieler Delphinarten und der Spezies Kolkraben. Bei jenen Wesen, die einer Symbolsprache mächtig sind, wie z.B. gewisse Individuen aller Menschenaffenarten oder der Spezies Graupapagei, zeigt sich diese Art von Bewußtsein auch durch die sinnvolle Verwendung von persönlichen Fürwörtern und einer sprachlichen Referenz auf sich selbst.

b) Perspektivisches Selbstbewußtsein: d.i. die Fähigkeit von sich selbst und anderen in Situationen, die an einem anderen Ort und zu einer anderen Zeit stattfinden als die Gegenwart, zu sprechen bzw. zu denken. Diese Art des Selbstbewußtseins zeigt sich sowohl bei Menschenaffen oder Graupapageien, die einer Symbolsprache mächtig sind, als auch bei vielen freilebenden nichtmenschlichen Individuen, die sich komplexe Pläne und Kooperationen vornehmen und diese auch durchführen können.

c) Reflektives Selbstbewußtsein: d.i. die Fähigkeit mentale Zustände in anderen erkennen zu können (1. Grad) und erkennen zu können, dass andere die eigenen mentalen Zustände erkennen (2. Grad). Diese Art des Selbstbewußtseins ist in jenen Fällen nachweisbar, in denen Individuen andere vorsätzlich täuschen, indem sie ihnen eine Situation vorgaukeln und beim Gegenüber dadurch einen gewünschten mentalen Zustand erzeugen, der bei Einsicht in die tatsächlichen Gegebenheiten ein anderer wäre. Der 2. Grad zeigt sich dann in Fällen, in denen die Täuschung von der Partnerin, die getäuscht werden hätte sollen, durchschaut wird, und diese aber nur vorspielt darauf herein zu fallen, um so denjenigen, der die Täuschung probiert hat, selbst zu täuschen.

Der Wert des Lebens

In Regan’s lifeboat Beispiel geht es aber nicht um das Recht auf Leben. Regan billigt ja allen Subjekten eines Lebens das gleiche prima facie Recht auf Leben zu. Allerdings nur prima facie. In echten Konfliktfällen, so meint Regan, müsste der Wert des Lebens verschiedener Individuen abgewogen, und das weniger wertvolle für das wertvollere Leben geopfert werden. Regan, wie gesagt, findet hier, dass das Leben eines Hundes weniger wert sei als das eines Menschen. Aus dem Rettungsboot müsse der Hund entfernt werden, auch wenn er dadurch ertrinkt.

Um aber den Wert zweier Leben vergleichen zu können, ist zwischen 2 grundsätzlich unterschiedlichen Aspekten des Lebens zu unterscheiden:

i) zufällige (intra-individuelle) Aspekte des Lebens

ii) strukturelle (inter-individuelle) Aspekte des Lebens

Zufällige Aspekte des Lebens sind jene, die im Rahmen eines Lebens den Verlauf dieses Lebens in die eine oder andere Richtung lenken, also Lebensentscheidungen oder Lebensmöglichkeiten, die sich für ein Lebewesen in seinem Leben einstellen, z.B. wenn es einen Unfall hat und dauerhaften körperlichen Schaden nimmt, oder wenn es in der Lotterie gewinnt und sich dadurch große Entfaltungsmöglichkeiten ergeben. Die zufälligen Aspekte des Lebens lassen sich insofern vergleichen, als dass sich das Leben ein und desselben Individuums mit oder ohne dem jeweiligen Zufall bzw. Vorfall in seinem Wert für das betroffene Wesen vergleichen lässt. Das einzig betroffene Individuum kann aufgrund seiner persönlichen Präferenzen eine Bewertung vornehmen.

Strukturelle Aspekte betreffen dagegen die Fähigkeiten der Individuen, wie z.B. das genetische Potential eines Wesens und seine genetische Disposition. Das Leben eines Wesens mit einer spezifischen genetischen Disposition und das eines anderen mit einer anderen genetischen Disposition, lassen sich nicht vergleichen, weil die Basis des bewertenden Vergleichs – die Erfahrung ein- und desselben Wesens unter den verschiedenen Bedingungen – nicht gegeben ist. Entweder das eine Lebewesen mit seinen persönlichen Präferenzen vergleicht und bewertet, oder das andere. Eine übergeordnete, objektive Bewertung ist nicht möglich.

Um jetzt zu behaupten, das Leben eines leidensfähigen Lebewesens wäre von höherem Wert, als das eines anderen, müssten die strukturellen Unterschiede des Lebens bewertet werden. Aber wer könnte so eine Bewertung vornehmen?

In Regan’s lifeboat Beispiel soll der Hund ertränkt werden, weil sein Leben weniger wert wäre als das der anderen (menschlichen) Wesen in dem Boot. Begründet wird das mit der grösseren Vielfalt, der grösseren Komplexität, dem grösseren Potential und der grösseren Autonomie des menschlichen Lebens. Diese Unterschiede sind aber struktureller Natur. Eine Vergleichbarkeit ist nicht gegeben. Die Bewertung muss zwangsläufig subjektiv sein. Vom Standpunkt des Menschen wirkt vielleicht das menschliche Leben als wertvoller. Vom Standpunkt des Hundes könnte durchaus das hündliche Leben wertvoller sein – ein menschliches Leben ohne jegliche Gerüche wirkt vielleicht vom Hundestandpunkt aus vollkommen farblos und leer. Wie könnte ein übergeordneter, objektiver Standpunkt ausschauen?

Singer schlägt vor, sich vorzustellen, wie man als Hund das Hundeleben geniesst, und dann wie man als Mensch das Menschenleben geniesst, und behauptet daraus objektiv folgern zu können, dass das Menschenleben wertvoller als das Hundeleben sei, weil wir im objektiven Vergleich das Menschenleben für besser hielten. Die Frage ist allerdings, wie vertrauenswürdig sich ein Mensch in ein Hundeleben hineinversetzen kann, und ob da nicht zwangsläufig die Vorurteile der menschlichen Präferenzen eine Rolle spielen. Eine Bewertung muss schliesslich auf der Basis eines Systems von Präferenzen getroffen werden. Und diese sind entweder die des bewertenden Menschen – dann ist das nicht objektiv – oder sie sind tatsächlich überindividuell – dann fragt sich woher sie stammen. Präferenzen sind immer die Präferenzen eines Individuums, und daher notwendig subjektiv. Daher können die Aspekte eines Lebens subjektiv nur im Rahmen eines Präferenzensystems ein- und desselben Subjekts bewertet werden. Dafür stehen aber nur die zufälligen Aspekte des Lebens zur Verfügung. Im lifeboat Beispiel verwechselt Regan also zufällige mit strukturellen Aspekten des Lebens. Seine Schlußfolgerung, dass der Hund anstelle der Menschen zu opfern sei, hält der rationalen Analyse nicht stand.

Dass einem Vergleich struktureller Aspekte verschiedener Leben eine subjektive Bewertung zugrunde liegt zeigt sich zum Beispiel in der Frage ob jetzt ein weniger mental komplexes aber subjektiv glücklicheres Lebewesen einen höher zu bewertenden Lebenswert hätte als ein mental komplexeres aber subjektiv unglücklicheres, oder nicht. Diese Frage lässt sich nur nach subjektiven Präferenzen bewerten, wäre aber essentieller Bestandteil einer Bewertung verschiedener Leben. Eine solche Bewertung muss also notwendiger Weise subjektiv bleiben.

Vom Gesichtspunkt einer Wertetheorie aus betrachtet stellt der Tod etwas Kategorisches dar, für jedes Lebewesen bedeutet das eigene Leben alles. In diesem Sinne ist es unmöglich Vergleiche anzustellen. Allerdings ist eine solche These auf der praktischen Ebene vollkommen lähmend, weil sie keine Entscheidungshilfe im Konfliktfall bietet, was wir allerdings von einer Ethik erwarten. Es gibt aber einen Ausweg. Wenn sich strukturell verschiedene Leben nicht vergleichen lassen, so müssen wir eben strukturell gleiche Leben mit verschiedenen zufälligen Aspekten vergleichen. Der Lebenswert eines akutellen Lebens liesse sich dann prozentuell angeben, als Anteil eines maximal erfüllenden Lebens, das sich durch die bestmögliche Kombination zufälliger Faktoren ergibt. Nur dann ist es möglich einen objektiven, unvoreingenommenen, weil auf der Sicht des betroffenen Lebewesens basierenden, Vergleich vorzunehmen.

Der Lebenswert ist der Anteil eines maximal möglichen Lebenswertes eines strukturell gleichen Wesens, bei dem die zufälligen Aspekte des Lebens solange variiert werden, bis sich eine maximale Lebensqualität ergibt. Mit dieser Definition kann der Lebenswert auch so weit sinken, dass der Tod eher zu einem Vorteil als zu einem Schaden für das betroffene Lebewesen wird. Allerdings zeigt diese Definition auch, dass es keinen Grund dafür gibt, einem mental komplexeren Wesen grundsätzlich einen höheren Lebenswert zuzuordnen. Der Hund könnte im lifeboat Beispiel von Regan durchaus dasjenige Wesen sein, das einen höheren Lebenswert besitzt, als einer der Menschen im Boot.

Menschenrechte

Die Menschenrechte umfassen nicht die gesamte Moral, sondern die Moral im engeren Sinn. Der Gegenstand dieser Moral im engeren Sinn ist das Richtige und nicht das Gute, das Obligatorische und nicht das Supererogatorische. Aufgrund der plausiblen Annahme, dass die einzig gültigen Begründungen, mit denen die autonome Führung des eigenen Lebens eines Wesens eingeschränkt werden darf, die Bedürfnisse, Interessen und Präferenzen anderer Wesen sind, ist es plausibel die Moral im engeren Sinn durch negative Rechte, also die Rechte nicht auf eine bestimmte Art behandelt zu werden, zu charakterisieren.

In diesem Licht betrachtet beinhaltet die Menschenrechtsdoktrin, indem sie den grundsätzlichen Schutz der Individuen betrifft, den wichtigsten und konsensfähigsten Teil der Moral, der am wenigsten vom zeitlichen und räumlichen Kontext abhängig ist. Es lässt sich plausibel behaupten, dass im Kernpunkt der Menschenrechtstheorie von den beiden Hauptarten von Rechten – negative Rechte und positive Rechte, wobei letztere die Rechte darauf sind, auf eine bestimmte Art behandelt zu werden – immer die negativen Rechte überwiegen, und zwar insbesondere die sogenannten bürgerlichen Freiheiten, die durch das verallgemeinerte Verbot, jemandem das Leben zu nehmen, jemandem die Freiheit zu rauben und jemandes Unversehrtheit zu verletzen, charakterisiert sind.

Allerdings haben negative Rechte auch positiv-rechtliche Aspekte. Prinzipien, die die Abwehr fundamentaler Schäden fordern, implizieren nicht die grundsätzliche Pflicht, keinen Schaden zuzufügen, sondern die grundsätzliche Pflicht, die fraglichen Schäden zu vermeiden. D.h. die Pflicht, den Schaden nicht zu einem konstitutiven Prinzip des eigenen Lebens und der eigenen Institutionen zu machen. Grundlegende negative Rechte zu akzeptieren bedeutet damit in erster Linie den Aufbau einer gesellschaftlichen Ordnung zu fördern, die diese Rechte umsetzt und schützt. In diesem Sinn sind negative Rechte nicht nur als moralisch, sondern immer gleichzeitig auch als juridisch zu sehen. Die Verantwortung für ihre Umsetzung ist Sache der Institutionen, und die wichtigste Voraussetzung dafür ist natürlich, dass die Rechtsverletzungen nicht von der Rechtsordnung der Gesellschaft sanktioniert werden.

Nach Pogge (1995) wird, sobald das Recht des Individuums P auf X als Menschenrecht postuliert wird, damit behauptet, „dass die Gesellschaft, zu der P gehört, so (um)organisiert werden müsse, dass P garantierten Zugang zu X habe und insbesondere, dass P sicher davor sei, dass ihm X von offizieller Seite vorenthalten wird“. Die Umsetzung der Menschenrechte hängt dementsprechend in erster Linie von den Institutionen einer Gesellschaft ab, von ihrer Verfassung und von ihren Gesetzen.

Schlußfolgerung

Die oben skizzierte erweiterte Theorie der Menschenrechte schliesst alle jene Wesen in die Gruppe der RechtsträgerInnen mit ein, die zu intentionalem Handeln fähig sind. Welche sind das? Zunächst ist offensichtlich, dass Säugetiere und Vögel dazugehören, und ziemlich sicher auch alle Wirbeltiere. Es muss hier aber betont werden, dass bei der Definition der Grauzonen und bei der Entscheidungen über Grenzfälle wichtig ist, der Komplexität des Realen gegenüber offen zu bleiben, und zu vermeiden der wissenschaftlich unhaltbaren Diktion des „diskontinuierlichen Denkens“ zu verfallen, auch wenn die Versuchung gross ist.

Der Tierrechtsdoktrin, die zumindest allen Wirbeltieren gleiche Grundrechte einräumt, wurde in zweifacher Hinsicht dahingehend kritisiert, dass ihre Konsequenzen absurd wären und zu impraktikablen Gesellschaftsordnungen führen müssten:

i) Sozialhilfe. Wenn alle Wirbeltiere grundsätzlich gleichberechtigt sind, und der Lebenswert der Menschen nicht dogmatisch höher anzunehmen ist, dann hätten alle Wirbeltiere gleichberechtigten Anspruch auf Sozialhilfe. Bei den beschränkten Ressourcen würde das aber de facto bedeuten, dass niemand mehr Sozialhilfe bekäme.

ii) Rechtssystem. Wenn alle Wirbeltiere grundsätzlich gleichberechtigt sind, müsste das Rechtssystem von Grund auf geändert werden, und das würde die gegenwärtige Gesellschaft in verantwortungsloser Weise destabilisieren. Das Verhältnis zwischen nichtmenschlichen (Wild-)Tieren untereinander müsste gesetzlich geregelt werden, was vollkommen absurd wäre.

Oben wurde aber argumentiert, dass Menschenrechte nur die Moral im engeren Sinn umfassen, und sich also in Form von negativen Rechten nur auf den grundlegendsten Schutz des Individuums beziehen. Sozialhilfe fällt nicht darunter. Deshalb gibt es zunächst keine Forderung allen Wirbeltieren inklusive der Menschen gleich zu helfen, und die Konsequenz aufgrund endlicher Ressourcen niemandem helfen zu können, stellt sich nicht ein. Die Ableitung positiver Rechte ist von der Tierrechtsdoktrin zu unterscheiden.

Aber weiters wurde argumentiert, dass Menschenrechte als Reaktion auf die institutionalisierte Gewalt und Unterdrückung proklamiert wurden. Menschenrechte beziehen sich also nicht auf die Auseinandersetzung zwischen Individuen, sondern auf den Schutz des Individuums vor den Institutionen des Staates. Insofern ist weder das Rechtssystem grundsätzlich zu ändern, noch muss die Beziehung zwischen nicht-menschlichen (Wild-)Tieren auf eine juridische Basis gebracht werden.

Betrachten wir aber die Situation nicht-menschlicher Tiere in unserer Gesellschaft, so sehen wir eine institutionalisierte Ausbeutung auf allen Ebenen. Die erweiterte Doktrin der Menschenrechte, die Tierrechtsdoktrin, fordert eine Änderung der Gesellschaft dahingehend, dass diese Ausbeutung in jeder Hinsicht unterbunden wird. Weit davon entfernt das gesamte Rechtssystem in Frage zu stellen, würde die Umsetzung dieser Tierrechtsdoktrin die Abschaffung des Eigentumsstatus von nicht-menschlichen Tieren erfordern. Und die nicht-menschlichen Tiere in unserer Gesellschaft würden, wie bereits die Menschen, auch vom juridischen Status des Objekts bzw. der Sache, zum juridischen Status des Subjekts bzw. der Person, also zum Status der Rechtsträgerin, wechseln. Wie auch bei Menschen, die ihre eigenen Interessen vor Gericht nicht vertreten können, müsste im juridischen Streitfall eine Kuratorin bestellt werden, die im Namen des betroffenen Tieres nach bestem Wissen und Gewissen juridisch agiert.

Da sich auf diese Weise nur Eingriffe in Leben, Freiheit und Unversehrtheit von Tieren durchsetzen liessen, die auch im Sinne der betroffenen Tiere wären, würde so jegliche Tiernutzung ein Ende finden. Sowohl wissenschaftliche Experimente an Tieren, als auch die Herstellung von tierlichen Produkten zur Nahrung oder Kleidung, sowie die Nutzung von Tieren zur Unterhaltung wären in dieser Gesellschaft nicht mehr möglich. Die Folge der Tierrechtsdoktrin ist also eine vegane Gesellschaft.

Cavalieri schloss ihren Vortrag am Tierrechtskongress in Wien mit den Worten: „Das ist die zwingende Schlussfolgerung für alle, die ernsthaft über unseren gegenwärtigen Umgang mit nicht-menschlichen Tieren reflektieren. Weit davon entfernt, an der Basis einer ethisch-praktischen Pyramide zu sein an deren Spitze wir Menschen stehen, konfrontieren uns (die meisten) nicht-menschlichen Tiere mit dem Keulenschlag einer gerechtfertigten ethischen Forderung. Und das ist deswegen so, weil genau dieselbe Logik, die versucht hat, die schlimmsten Ungerechtigkeiten im intra-humanen Zusammenleben zu beseitigen, uns dazu zwingt, die Grenze der Gruppe jener Wesen, die TrägerInnen von Grundrechten sind, über die Artgrenze der menschlichen Spezies hinaus zu erweitern. Nur so erhalten wir eine plausible Lösung für die Probleme, mit denen wir im Zusammenleben mit nicht-menschlichen Lebewesen konfrontiert sind.“

Literatur

Callicott, J. B. 1995, Intrinsic Value in Nature: a Metaethical Analysis, The electronic Journal of Analytical Philosophy.
Cavalierie, Paola 2002, Die Frage nach den Tieren. Für eine erweiterte Theorie der Menschenrechte, Harald Fischer Verlag.
Cavalieri, Paola und Kymlicka, Will 1996, Expanding the social contract, in Etica&Animali 8/96, Ed. Cavalieri, Special Issue devoted to „The Great Ape Project“.
Cavalieri, Paola und Miller, Harlan B. 1998, Automata, Receptacles and Selves, Commentary on Carruther’s „Natural theories of consciousness“ im European Journal of Philosophy, 2, 203-222.
Cavalieri, Paola 2002, The animal question, Vortrag am Tierrechtskongress Wien 2002.
Gewirth, Alan 1978, Reason and Morality, Chicago.
Pogge, Thomas 1995, How should human rights be conceived, Jahrbuch für Recht und Ethik 3, S.: 103-120.
Searle, John 1998, Animal Minds, Etica&Animali 9, 37-50.

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